Святитель Михайло, митрополит Київський (+992) Пам'ять його святкується 30 вер. у день перенесення мощів у Велику лаврську церкву з Ближніх печер, 15 червня в день преставлення та у 2-й Тиждень Великого посту разом із Собором усіх прпп. отців Києво-Печерських Коли св.

Родом із Сури Лікійської у Малій Азії. За походженням грек.

Присланий на Русь Константинопольським патріархом 1104 року. До Києва прибув 6 грудня 1104 (за іншими джерелами, 6 грудня 1103), а 18 грудня призначений на російську митрополію.

Це був архіпастир «вчений» та «простий», ревний до своєї справи. При ньому «ознаменували себе багатьма чудесами» перенесені до нового храму святі мощі благовірних князів Бориса та Гліба; відвідали Київ принесені з Царгорода мощі великомучениці Варвари. За джерелами його пастирської діяльності видно, що митрополит Никифор дбав про благо своєї пастви.

У січні 1121 року митрополит Никифор помер (У Макарія (Булгакова) дата смерті - квітень 1121 року).

Літературна спадщина

Написав (мабуть, грецькою мовою) кілька творів повчального характеру, які, ймовірно, тоді ж були перекладені російською мовою. Вони дійшли до нас у збірниках, зазвичай у поєднанні з творами Мефодія Патарського, і на цій підставі К. Ф. Калайдович припускав, що саме Н. і переклав твори Мефодія.

За списками не раніше XVI століття до нас дійшли:

• Послання до Володимира Всеволодовича Мономаха про піст, про помірність почуттів («Благословенний бог і благословенне ім'я святе слави його…»);
• «Послання від Никифора митрополита Київського до Володимира князя всієї Русі, сина Всеволожа, сина Ярославля» - про поділ церков на східну і західну («Впрошував єси був, благородний княже, як відкинута була латиною ...»), обидва тексти наведені в0 VI; ГІМ, Синод. зібр., № 121, арк. 444-450;
• Послання про латинян до великого князя Ярослава Святополчича («Послання від Никифора митрополита Київського всієї Руська земля, написання латиною до Ярослава, князя муромського, Святославича, сина Ярославля про брехню»), поміщено у ВМЧ під 31 VIII; ГІМ, Синод. зібр., № 183, арк. 588-593;
• повчання про піст, яке є поширенням тексту 1, зустрічається в різних редакціях з різними назвами і представлено численними списками (іноді в поєднанні з витримками з інших повчань про піст);
• Філарет атрибутував Никифору також оповідь про чудеса Бориса та Гліба. Повчання про пост дають важливий матеріал для судження про звичаї на початку XII століття, послання є відповідями на питання князів про відмінності між православною і католицькою церквами після їх поділу після 1054 року (всього зазначено 20 розбіжностей) і із закликами відступити від слідування «латинщині» .

Підготовка текстів та переклад кандидат філол. наук Г.С.Баранкова Відповідальний редактор-упорядник кандидат філос. наук В.В.Мільков

http://www.philosophy.ru/iphras/library/nikifor/01.html

ПОСЛАННЯ НІКІФОРА МІТРОПОЛІТУ КИЇВСЬКОГО ДО КНЯЗЯ ВОЛОДИМИРА, СИНУ ВСЕВОРОДА, СИНА ЯРОСЛАВА1

(Л. 300) Ти питав2, благородний князь, як були відірвані латиняни від святої соборної та правовірної церкви3. І ось, як і обіцяв твоїй величності, я розповім ці причини. Оскільки великий Костянтин4, що від Христа прийняв царство і християнство, перетворив Римське царство стародавнього Риму на Константинград5, то було 7 святих вселенських соборів6. І на сім соборів папи стародавнього Риму і ті, хто був у їхньому світі, або самі прибували, або своїх єпископів туди присилали. І єдність, і єднання мали святі церкви, говорячи (проповідуючи) і думаючи те саме7. Потім же опанували давнім Римом німці і мали землю тею8. І після малого часу старі та правовірні мужі, які зберігали і дотримувалися законів Христових та святих апостолів (Л. 300б) та святих отців, відійшли [від них].

Після їхньої смерті через короткий час, не підтримавши тих, впали вони в німецьку брехню9 і в різні численні гріхи, і відмовилися від божественного закону, і через ті гріхи впали в явне жидівство10. І не захотівши за багатьма порадами інших церков залишити чинне ними зло, відкинуті були від нас.

Євангеліє ж їх, як добре і гідне поклоніння, шанується у великій церкві. Воно читається для викриття їх і на їхнє осудження, тому що вони не живуть, як воно велить11.

А гріхи їх суть такі12. Перше - те, що під час служби використовують і їдять прісний хліб, що властиве юдеям (по-жидівськи). Бо Христос не призначив нам того, а також не чинив таїнства євхаристії, яке передав святим апостолам, прісним хлібом, але справжнім і квасним13.

(Л. 301а) Друге ж - [вони] їдять м'ясо задушених тварин. Цього не роблять і юдеї, бо це забороняє Мойсея закон, і євангельський, і святими апостолами це явно забороняється в правилах їх14.

Третє ж - постригати бороди свої та голови бритвою. Це заборонено і Мойсеєвим законом, і євангельським15.

Четверте ж - постити в суботи і дотримуватися їх. Так само і в юдеїв (те ж по-жидівськи), що Христос як зло зруйнував, а святі апостоли і святі отці засудили, написавши так: "Якщо якийсь християнин крім єдиної великої суботи постить, нехай буде проклятий"16.

П'яте ж є нечисте і м'ясо відречених тварин17.

Шосте ж - є їх ченцям свиняче сало [разом] зі шкірою. Наказують їм єпископи їхнє інше м'ясо ченцям. Коли їм накажуть, [є?] те, що заборонено18...*

(Л. 301б) Сьоме ж, - в перший тиждень посту не їдять м'яса і олії, а потім, далі постившись, в суботу і в неділю [дозволяють] є яйця, сир (сир)19.

Восьме ж - у святому правилі [в Символі віри], тобто в [місці] "Вірую в єдиного Бога" зробили шкідливе доповнення, погано і мізерно розуміючи. Святі ж отці написали так: "І в Духа Святого, (Господа істинного), Животворящого, від Отця вихідного", а вони додали: "Від Отця і від Сина", що є великим зловірством і приводить до жидівства і [веде] до Савлова брехня. Бо, додавши це, вони відступають від віри святих отців першого собору і другого і від того слова Христового, яке говорив Він своїм учням про прихід Святого Духа, як свідчить євангеліст, говорячи так: "Коли прийде Утішитель, Дух правдивий, що виходить від Отця , то (Л. 302а) навчить вас". Якщо Христос не сказав: "який і від Сина", то як ті додали? Адже це зловірство і єресь велика20.

Дев'яте - у святій літургії [в них прийнято] говорити: "Єдиний святий, єдиний Господь на славу Бога Отця зі Святим Духом", цього ж ми не перейняли (успадкували) ні у святих отців, ні у святих апостолів, але ми говоримо так: "Єдиний святий, єдиний Господь Ісус Христос. На славу Бога Отця, амінь". Ті ж зробили нове додавання: "Со Святим Духом"21.

Десяте - те, що забороняється одружуватися попам. Вони не хочуть ставити одружених священиків та причащатися від них. А про це перший святий собор наказав: ставити піддіаконів, і дияконів і священиків, які поєднувалися законним шлюбом і мають жінок-дів, а не вдовиць або відпущених. І апостол Павло голосно вигукує: "Чесніший шлюб і ложе неосквернене". Якщо ж Христос благословив і апостол (Л. 302б) його [шлюб] так шанував, і святі отці перейняли від них це, то ті ж його явно не приймають, і, отже, вони противяться правій вірі22.

Одинадцяте – це те, що чоловікові брати за себе двох сестер. Взявши першу, після смерті її він бере за дружину сестру її23.

Дванадцяте – це те, що на святій літургії під час причастя один із службовців, з'ївши прісний хліб, цілує інших. Цього ж Христос не передавав нам і не говорив: "Прийми, і їж, і цілуй інших", але сказав: "Прийміть і їжте"24.

Тринадцяте - про те, щоб носити перстень на руці єпископу, як знак того, що він заручений із церквою. Цього не повідомляли ні Христос, ні апостоли, які люблять простоту та смирення у всьому25.

[Чотирнадцяте * *] - про те, щоб на війну ходити єпископам і священикам і свої руки кров'ю оскверняти, цього Христос не велів26.

П'ятнадцяте - це те, що під час святого хрещення хреститися в одне занурення і говорити: "В ім'я Отця і Сина і Святого Духа" - це неправильно, подібно до іудейського хрещення або аріанського, а не хрестити в три занурення і називати три імені: не одночесно , і не однославно і (Л. 303а) не єдиносущно наказують Отцю Сина і Святого Духа, але як єретик Савелій - односкладне і три імені в одному (трііменіто). Він же говорив: "Єдиний Батько є", мається на увазі (називається) же Отець і Син і Святий Дух. Права ж віра проповідує і сповідує три іпостасі - досконалий, властивий, однославний і рівний по престолу в єдиному божестві нероздільно поклоняється [Бог]27.

Шістнадцяте - це те, що сипати хрещеним в уста сіль28.

Сімнадцяте - це змінювати слово святого Павла, який говорить так: "Мала (Л. 303б) закваска все тісто (весь заміс) квасить". А вони так кажуть, що "мала закваска все тісто псує". Подумай тільки, князю мій, як вони брешуть про цю річ! Адже закваска тісто, тобто борошно і воду і збільшує [в обсязі], і заквашує і робить великим, а не псує, тобто губить. Соромляться вони оскільки причащаються прісним хлібом, тому змінили слово апостольське і замість " заквашує " написали " портит " 29 .

Вісімнадцяте – небажання поклонятися святим мощам. Інші ж із них і святих ікон [не шанують]..., інші ж із проклятих тих ікони спалили30.

Дев'ятнадцяте це те, що вони не приймають святих і великих отців наших і вчителів і архієреїв як святих. Маю на увазі Василя та Григорія Богослова та Златоуста. І [також] вчення їх не приймають через висоту (Л. 304а) [його] і важкого і важкого житія (життєвого шляху) їхнього доброчесного31.

Двадцяте це те, що не відокремлюють святого від поганого і не шанують більше святого вівтаря, як це ми сприйняли від святих отців і навчилися у них. А притвор у церкві та переддень (місце перед входом) до церкви ми вважаємо рангом нижче (маємо в іншому ранзі), у них наказуємо (велим) стояти мирянам (простим, незнатним людям) та жінкам. Усередині ж церкви ставимо освічених людей (книжників), а у верхній частині - найкращих (знатніх) та найосвіченіших. У святому вівтарі під час святої літургії [після читання] Євангелія, входять жінки у вівтар і цілують Євангеліє та священиків, [притому] не тільки чесні та праведні жінки, але й бідні рабині32.

З цих та інших причин ми відкидаємо [все] це від святої церкви. Прочитай же, князю мій, це не один раз і не двічі, але багато разів, і ти сам, і сини твої. Сподобається (Л. 304б) князям, як обраним Богом і покликаним ним на праву віру Його, добре розуміти слова Христові та тверду церковну основу. Дана тобі буде основа, якою є свята церква, для просвітництва і як настанова довіреним тобі під опікою людям від Бога. Адже один Бог царює над небесними [силами]. Вам же [князям] дано за його допомогою царювати над земними, над нижнім (дольним) цим із роду в рід. І оскільки ви вибрані Богом і полюблені Ним і полюбили Його, то зрозумійте слова Його і перевірте їх, щоб після посмертного суду та загибелі цього світу [могли] царювати з Ним на небесах, як ми віруємо та сподіваємось молитвами святої Богородиці та всіх святих. Амінь33.

Коментарі

1Володимир Мономах (1053-1125 рр.) - онук Ярослава Мудрого (бл. 970-1054 рр.), один з основних адресатів епістолярної творчості російського митрополита з греків Никифора (1104-1121 рр.), від імені якого Володимиру, крім "Посла" про поділ церков на східну і західну", було адресовано також "Послання про піст і помірність почуттів". Митрополит звертався до князя як рівного, який має достатню підготовку, щоб сприйняти абстрактні богословські формулювання без спеціальних роз'яснень.

2 Пряма вказівка ​​на те, що "Послання", присвячене перерахуванню помилок латинян, є відповіддю на запит Мономаха прояснити глибину розбіжностей між західною та східною частинами християнського світу. Інтерес до проблеми міг бути викликаний якоюсь назрілою потребою, наприклад, сумнівами, що виникали напередодні породження з католиком Коломаном, королем угорським, або підготовкою якихось політичних акцій, які безпосередньо стосувалися змін у релігійній політиці держави.

3Остаточний поділ Східної та Західної церков відбувся у 1054 р., у роки правління патріарха Михайла Керуларія (1043-1054 рр.) та папи Лева IX (1049-1054 рр.). Характерно, що Никифор не дає князю відповіді на поставлене тим питання і не викладає історію поділу церков, як про те просив свого духовного наставника князь, і як це випливає з відтвореного митрополитом князівського питання. Принаймні, у списках, що збереглися, йдеться не про конкретні історичні події, а про причини поділу церков. У короткому вступі Никифор майже не стосується історичного тла чвари з латинянами. Він не згадує навіть про Велику Схізм 1054 р. Нічого не йдеться про суперечку між Римом і Константинополем при патріарху Фотії та папі Миколі I у 60-ті роки IX ст. Нічого не йдеться і про менш значні розміри Заходу та Сходу. Не вказує Никифор і джерела, звідки він почерпнув звинувачення на адресу латинян, бо самі ці звинувачення, запозичені у Михайла Керуларія, зажадали від упорядника значного розширення. Можна припустити, що історичної теми митрополит уникав свідомо з полемічних цілях, бо це підкреслювало давнину непримиренних розбіжностей із Римом.

4Костянтин Великий - Флавій Валерій Костянтин (нар. після 285-337 рр.), з 306 р. - римський імператор, при якому християнство стає державною релігією. Захищав Галію від германців після смерті цезаря Галерія (311 р.) в союзі з Ліцінієм розгромив Августа Максенція (312 р.), Августа Максиміана Дапі (313 р.), а потім розправився зі зятем союзником Августом Ліцинієм (325 р.). Ставши єдиновладним правителем Римської імперії, переніс столицю до Константинополя (330 р.). При ньому на християнську церкву поширюються привілеї язичницьких храмів, а за його підтримки християнство фактично стає офіційною релігією, хоча указ про віротерпимість був виданий ще Галерієм у 311 р. Будучи великим понтифіком (імператором-жерцем) у відношенні до християнської церкви оголошує себе зовнішніх". За його підтримки засуджено аріани на Нікейському соборі 325 р. Водохреща прийняла перед смертю. Вважається церквою як покровитель християнства. За заслуги перед церквою Костянтин отримав титул "рівноапостольного".

5Йдеться про заснування імператором Костянтином в 330 р. нової столиці імперії, що стала Другим Римом і носила ім'я свого засновника. перенесення столиці, який визначив рай політичного і культурного значення Константинополя, став однією з причин подальшого суперництва Старого Риму з Новим, за першість у християнському світі.

6Нікейський собор 325 р., Константинопольський 381 р., Ефеський 431 р., Халкідонський 451 р., Константинопольський 553 р., Константинопольський 680-691 рр., Нікейський 783-787 рр. Римсько-католицька церква не визнає рішення Халкідонського собору, але пропонує вважати Вселенським, 4-й Константинопольський собор 869-870 років.

7Нікифор, чи не в полемічних цілях, спотворює дійсний стан справ і намагається уявити латинян відступниками від семисоборної єдності, тоді як насправді формальний розрив стався тільки в 1054 р., а протиріччя та взаємні претензії накопичувалися поступово, в тому числі і навколо рішень Вселен соборів. Однак у ранній російської книжки уявлення про єдність західних і східних християн у семисоборний період було досить поширене. Така думка викладена в "Сказанні про сім соборів", "Повісті временних літ" і в "Палеї тлумачній", де латиняни та східні християни представлені повними однодумцями, а винуватцям відпадання від правовір'я названий напівлегендарний Петро Гугнивий, який незабаром після сьомого собору престолъ римський і еверже в_ру хр+тіанску@" (ГІМ, Синод. № 210. СР: ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стлб. 115).

8 Про завоювання Римської імперії варварами та утворення на її території варварських королівств безпосередньо Рим був тричі підкорений: військами Аларіха в 410 р., Гейдеріха в 455 р. та Одокра у 476 р.

9Значні протиріччя між Римом і Константинополем справді виникли невдовзі після руйнування столиці імперії варварами, що вилився у поділ церков 482-519 рр. Виникає деяка проблема, оскільки вище говориться, що єдність християнська церква зберігала за доби семи Всесвітніх соборів (тобто. до VIII в.). Але оскільки хронологія не представлена, а власне історична панорама подій не розгорнута, цю суперечливість "Послання" Володимир не відчував. За логікою викриття ототожнення латинян з "німецькою єрессю" начебто пов'язано з попередньою тезою про відпадання римлян від правовір'я після завоювання їх німецькими племенами. Насправді ототожнення латинян і німців сходить вже до найдавнішої частини "Повісті временних літ", де католицьке вчення Володимиру викладається від імені німців (див.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 85, 107, 108). Поруч із вживався як і термін " латин_ " (там само. Стлб. 114). Широко поширене було "Слово про німецьке спокушання, як навчу їх лякливий Петро" (див.: Попов А. Указ. соч. С. 22). Водночас у Кормчих книгах звинувачення проти західних християн віднесені до розділу "про фр#зехъ і = іншихъ латинахъ" (Попов А. Указ. соч. С. 58).

10Обвинувачення латинян у жидівстві слід розглядати як полемічну гіперболу. В даному випадку цим наголошувалося на відчуженості від колишніх одновірців. З подальшого змісту ясно, що основою для подібного звинувачення дала обрядова практика вживання опрісноків у богослужінні та звичай суботнього пізнання, яке, до речі, було поширене далеко не на всіх землях, підвладних римській церкві (див.: Лебедєв А. Указ. соч. с. 36). Звинувачення в жидівстві з того ж приводу міститься в "Стисканні з латиною" Київського митрополита Георгія: "Що опрісноки слухати і їдять, що є жидівські..."; "Що за Суботи і постяться в ня, і то жидовські, яже христос як зла руйнуше..." (Попов А. Історико-літературний огляд полемічних творів проти латинян (XI-XV ст. М., 1875. С. 83, 86) ) Але "Стузання з латиною", як вважають дослідники, саме сходить до "Послання" Никифора, а ось у патріарха Михайла Керуларія, антилатинське послання якого є головним джерелом Никифорова послання, аналогія з юдейством виражена не настільки різко: "...вживання азим (тобто опрісноків - В.М.) є спільне з іудеями"; "на якій підставі ви зберігаєте суботу по іудейськи"; "латиняни зберігають Суботи, і тому є ні іудеями, ні християнами" (А. Лебедєв. Церква римська і візантійська в їх взаємних догматичних і в церковно-обрядових суперечках в IX, X і XI ст М., 1875. С. 78, 104).Питання про іудейське дотримання субот піднято в 1053 р. Левом. Обвинувачення це римською церквою сприйнято як нечувану образу (див.: Павлов А. Указ. тв. С. 29-31). ся в давньоруській та латинській полеміці, де вони приписані першому митрополиту російському Леонтію, що безсумнівно є пізньою творчістю, що тенденційно відносить різке неприйняття католицтва вже до самого моменту хрещення (див.: Неборський М.Ю. Антилатинська полеміка на Русі до флорентійського собору/Автореф. дис. канд. істр. наук. М., 1994). Твір Леонтія зберігся тільки грецькою мовою, де він названий "митрополитом російським". Проте сумнів щодо появи такого твору до 1008 р., яким датується смерть першого російського митрополита, обґрунтовано висловив О.Попов (див. його роботу: С. 29-33).

11Тут закінчується вступна частина, яка за винятком перших кількох рядків збігається зі "Сказанням про відпадання латинян", що існував у давньоруській писемності як самостійний твір ("Сказані% в'кратц_ яко і ко%го заради д_ла ялучиша(с) е на(с) - Попов А. Указ, тв С. 83;див.так само: Павлов А. Критичні досліди з історії найдавнішої греко-російської полеміки проти латинян. Є підстави вважати, що митрополит Никифор у разі скористався вже готовим текстом, що він включив як преамбула. Надмірними, стосовно протографа, є лише перші рядки "Послання" (до слів: "Оскільки великий Костянтин..."). Саме ці кілька слів і є єдиною дещицею авторської творчості на все запровадження. У запозиченому Никифором "Сказанні про відпадання латинян" історія поділу церков виглядає куцо і неконкретно. Навряд чи загальні міркування та мінімальні історичні відомості "Сказання" можна вважати вичерпними у відповіді на запит князя, суть якого саме викладена в перших, єдино авторських рядках введення. Оскільки введення до "Послання" та наступні за ним звинувачення є компіляцією, то антилатинські рекомендації щодо грецьких оригіналів для Київського володаря міг скласти і простий службовець митрополичої канцелярії, виконуючи розпорядження владики, який лише додав до полемічної добірки кілька індивідуальних звернень до князя. характер послання.

11 Про розмежування з християнами Заходу, незважаючи на те, що в Західній та Східній церквах використовувалися ті самі книги Святого Письма. За логікою викриття виходить, що відмінності абсолютно взяли гору над початковою віросповідальною спільністю, і це незважаючи на те, що наступні в переліку претензії, за винятком догматичного питання про походження Святого Духа, мають досить приватний обрядово-етнографічний і зовсім не сутнісний характер. Євангелізм, про який тут йдеться природно йде в розріз з латинянам, що інкримінуються, шануванням Суботи, тому цілком доречна сентенція, що вони не живуть як Євангеліє велить.

12Звідси починається перелік звинувачень, який збігається з викривальними пунктами, поширеного в давньоруській писемності варіанта антилатинського послання Михайла Керуларія антиохійському патріарху Петру. Так само як і "Сказання про відпадання латинян", воно набуло поширення як самостійний твір, у якого виявляється і грецький протограф і давньоруські варіанти-переробки (див.: Попов А. Указ. соч. С. 47-56). А.Попов у своєму дослідженні переконливо показав, що у Никифора і Керуларія збігається не тільки зміст претензій до римської церкви, але утримується "той самий порядок у розташуванні звинувачень, в якому вони йдуть у Михайла Керуларія" (Попов А. Указ. соч. С. 107). Другим джерелом "Послання" Никифора, що пояснює окремі розбіжності цього пам'ятника з Керуларієм, А.Попов називав "Стузання з латиною". Розвиваючи спостереження А.Попова, А.Павлов укладав, що "Стузання з латиною" митрополита Георгія, яке А.Попов поряд з текстами Керуларія вважав джерелом "Послання" Никифора Мономаху, насправді є лише пізнішою переробкою Никифора, що порушила порядок розташування обвинувачень кілька надлишкових звинувачень (див.: Павлов А. Указ. тв. З. 50-57). Незалежно, до того ж думку, прийшов митрополит Макарій, який вважав, що ім'ям Георгія було надписано твір Никифора, при цьому в текст були внесені незначні скорочення та доповнення, звернення до князя було замінено на звернення до латинян (див. Макарій. Історія російської церкви .Т. II.С. 179). Пізніше походження приписаного Георгію "Стузання з латиною" підтверджують і нові дослідження (див.: Неборський М.Ю. Указ. соч. С. 12). Ієромонах Августин пропонував вважати "Стузання з латиною" та "Послання" Никифора двома редакціями одного твору. Виходячи з послідовності заняття митрополичої кафедри, він вважав, що Никифор, який жив після Георгія, скористався твором попередника (див.: Августин, ієром. Полемічні твори проти латинян, писані в Російській церкві в XI і XII ст. // Праці Київської духовної академії. 1867. Сент.С. 501).

13Питання про вживання опрісноків на Заході було підняте в антилатинській полеміці Михайлом Керуларієм і потім поступово присутній у числі головних звинувачень римської церкви. Вважається, що полеміка з цього питання відобразила досить пізнє становлення самого звичаю вживання безквасного хліба в підвладних римській курії землях. У Західній церкві опрісночний хліб поширюється в ІХ ст. І лише часу розриву церков, т. е. в XI в. звичай цей стає повсюдним. На деякі розбіжності з цього питання вже за часів Фотія вказують непрямі джерела, зокрема у ХІ ст. Нікон Чорногорець у "Тактіконі" та письменник XIII ст. Микита Хоніат, приписували Фотію порушення питання про опрісноки. У грецьких рукописах, які, до речі, набули поширення в давньоруських перекладах, відомий приписаний імені Фотія трактат про опрісноки, який дослідники з обережності називають трактатом Псевдо-Фотія (див.: Попов А. Указ. соч. С. 39; Чельцов М. Полеміка між греками і латинянами з питання про опрісноки XI-XII століттях., СПб., 1879. С. 38-50; Лебедєв А. Указ.

Так чи інакше, питання про вживання латинянами безквасного хліба виникло як би одразу біля цілої плеяди східнохристиянських авторів у зв'язку з розривом церков. Про нього окрім Михайла Керуларія писали Микита Стіфат та Лев Охрідський. Константинопольський патріарх Михайло Керуларія (пом. 1059) у знаменитому посланні антиохійському патріарху Петру від 1054 р. зближував латинян з іудеями за ознакою вживання ними прісного хліба в євхаристії. Він доводив, що таїнство євхаристії учнів Христа здійснювалося на квасному хлібі, трактуючи смакування хліба як нову паску. Михайло переконаний, що Христос робив таємну вечерю на квасному хлібі. Микита Стіфат, стверджуючи думку Східної церкви, також уподібнює опрісноки трапезі юдейської, оскільки вважає, що квасний хліб краще вказує на тіло христове. Якщо опрісноки мертві, то закваска, на його думку, повідомляє тесту оживлювальну силу. Тому смакування хліба розглядається як смак тіла, з яким вживається одночасно і кров, і вода, що вилилася з ребер - Дух, вода і кров, у цьому трактуванні символічно уподібнюються Трійці.

У православній традиції тепло бродіння, яке дає закваска, трактується як символ життя, а квасний хліб, відповідно, сприймається "хлібом тварин" (пор.: Ін, 6, 51). На думку ідеологів православ'я, квасний хліб якнайкраще виражає двоприродну сутність Сина Божого. Вживання опрісноків викликало у багатьох православних полемістів асоціацію з юдейством, хоча тенденційна теза про ототожнення латинян з юдеями прозвучала лише на Русі.

Французький кардинал Гумберт (пом. 1064) захищав вживання опрісноків, категорично відкидаючи звинувачення в сприйнятті західними християнами іудейських звичаїв. Його спростування Михайла Керуларія, будується на тому, що Христос здійснив таємну вечерю в терміни, коли за іудейськими законами протягом семи дає не можна було вживати іншого хліба крім прісного, а оскільки Христос не може вважатися порушником закону, то євхаристія апостолів, що падає на один з семи опрісночних днів, не може бути інший крім як не опрісноків: "Якщо Господь Ісус, - підсумовує Гумберт, - міг переступити закон, вчиняючи паску з учнями своїми, марна віра наша, марне і сповідання наше". У символічному трактуванні Гумберта вода і вогонь, що беруть участь у виготовленні хліба, разом із хлібом означають триєдину природу Христа (хліб-тіло, вода-душа, вогонь-божество). Микита Стіфат, спростовуючи Гумберта, доводив, що Христос розіп'ятий у суботу, тому докази латинян не заможні (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 74-90).

Питання про зближення латинян з іудеями, підняте у зв'язку з опрісноками, у продовженні антилатинських випадів вступної частини "Послання", виникло в роки Великої Схізми. У Фотія антиіудейських випадів на адресу Риму ми не знаходимо. Михайло Керуларій у досить м'якій формі ставить питання про схожість латинського звичаю з іудейським, тоді як у трактуванні Никифора йдеться мало не про тотожність юдеїв та латинян. Щодо умов Русі загострене сприйняття цієї теми може бути пов'язане з Київським повстанням 1113 р., спрямованому проти лихварів. Никифор, який писав своє послання за рік до повстання під впливом панували тоді умонастроїв цілком міг згустити фарби, коли антилатинську полеміку тенденційно поєднував з антиіудейською темою (пор.: комент. 10).

Таким чином, почуття неприйняття юдейства, властиве суспільній свідомості сучасників, вміло зверталося проти латинства, від критичного сприйняття якого дуже далекі були на Русі початку XII століття.

У давньоруській писемності збереглося дві редакції "Послання" Михайла Керуларія, в одній з яких до "жидівства" відносяться не тільки опрісноки, але "їдіння тиску", постриження брад, пост у суботу і скверноядіння (див.: Попов А. Указ. соч. З. 47-48). Їдіння тиску і брадобритие віднесені сюди явно через непорозуміння, бо щодо їх у "Посланні" Никифора вірно сказано, що цей звичай заборонено за Мойсеєвим законом (див.: Комент. № 14, 15).

14Це питання, так само як і питання про опрісноки, Михайло, згідно з біблійною традицією, вважав, що в крові міститься душа тварини (пор.: "Бо душа всякого тіла є кров його" - Лев. 17, 14).

Старозавітна заборона на "придушення" була підтверджена апостольськими правилами (див.: Деян. 15, 29), які потім лягли в основу 67 постанови П'ято-Шостого Трульського собору (692 р.), і, зрештою, були узаконені православною церквою. див.: Правила православної церкви Т. 1. М., 1994. С. 139-140).

До поділу церков вживання крові давленої дичини розцінювалося як ідолослужіння, зокрема ієрархами Західної церкви. В наслідок Гумберт, посилаючись на слова апостола, що "можна їсти все" (Рим. 14, 2), що не можна засуджувати людину за принципом їжі (Кол. 2, 16), виправдовував існував заборона на кровожерливість тим, що християнські громади поповнилися спочатку , Виходцями з іудейського Середовища (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 95, 98).

Недотримання заборон на придушення було характерно і для Східної церкви та для Русі. Подібного роду звичаї трималися разом з іншими пережитками язичництва, в якому кровожерність мала ритуальний характер. Тому і заборони найжорсткіше контролювалися в ранньохристиянських громадах (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 97-98). Про пильну і постійну увагу на Русі до цієї теми свідчать не лише статті Номоканонов (див., наприклад: "Правило про віруючих у роки" // Семенов С. Давньоруський духовник. М., 1914. Додаток. С. 144), а й детальне дослідження питання таким допитливим каноністом, як Кирик Новгородець: Праша(х) брашна д_л#. щось _ми. його (ж) не (до)стої(т). або ми, або б_лци все, ре(ч) _сти і в риба(х), і в м#с_(х). аще і сам заз(д)рить. ні гнвшає(т)с#. аще (л) раз (д) рит с #. а _сть. гр_(х) є емв; А що р_(х) кров риб'ю _ми? н_тоу б_ди, ре(ч), разв_ живо(т)ни@ крові та птиця; Р_(х) емоу: твор#(т) инїи слыша(в)ше е ин_(х) еп(с)пъ. @ко застанеш в силц_. оуже оудавившее(с). тоу зар_жи не виймала. а сі(л) це то(г) д_л# е(с) постави(л); Бреху(т), ре(ч), не мо(л)ви(л) е(с) то(г). нікоторії (ж) еп(с)п'. І притчу ре(ч) таку: Тако гл+ть гь+: азъ р_(х) ва(м), _сті м#са е(ж) е(с) е зелії. а кров вс#ко(г) живота пролсі на зе(м)лю. аще (л) _си ю противни(к) еси бо_у. То де кров, вніде(т), дуже борон#ше(т). А тетеревінів принесли б хв емоу на бенкет. і повел_ емв перем_тати черес ти(н): "і при(ч)щати(с) не (до)стої(т), ре(ч), _дше"; (tm) ковъ бра(т) гн_ь. нічого не взбран#і, ре(ч), розв_ блоу(да), ідоложр'твена. тиску. крові. зв_ро@діни. мрт_ве(ч)ни. А смер(д)ъ д_л# помо(л)ви(х) іже по селі(м) живоу(т). а покають(с) оу нас'. оже то друзії @д#(т) в_верічіноу. а інше. Зл_, ре(ч), вь зл_ @сти тиску. аще биша і в_верічіноу @лі. чи інше недавлено. н_тоу б_ди. ве(л)ми брехає. А молозива, ре(ч), лихо і него(д)но б @сті е(г). @ко з кров'ю е(с). та биша.г_. дн_і. тіл#ті да@лі. а потім ч(с) те самі _лі; І пов_да емоу попі(н) е(г): @д#(т), ре(ч), в город_ се(м) множини" (Запитання Кірикове. Список Устюзькій Кормчій XVI ст. Собр. БАН. Л. 238 про -284).

Найбільш повний перелік "скверноядіння" нечистих тварин наводиться в "Слові про віру християнської та латинської" Феодосія Печерського, яке було написано між 1054 р., роком поділу церков, і 1074 р., роком смерті Феодосія: "@д#ть желвы й дикїє коні. і = справи. і оудавленину. і мрт + вчну. і медведину. і бобровину. Подібного роду конкретизація могла бути заснована на особистих спостереженнях знаменитого ігумена, який міг усе це спостерігати серед сусідніх Русі західних слов'ян. Навряд чи потрібно його уточнення розповсюджувати на весь західний світ, тим більше, що місцевий звичай і у слов'ян-католиків швидше за все так само коренився в язичницьких пережитках як вказівка ​​на вживання в їжу ведмежатини, бобрятини та ослятини потім увійшло до пізньої компіляції. ", приписану митрополиту Георгію (див. там же. С. 87).

15Обвинувачення в брадобритії, запозичене у Михайла Керуларія, увійшло потім у компілятивне "Стузання з латиною", де щодо даного звичаю зроблено додавання: "що є отс_чено від Мойсеова закону і від Євангельська" (Попов А. Указ. с.3). . Незгадка у позитивному сенсі Мойсеєва закону Никифором є наслідком тенденційного посилення антиіудейської теми його "Послання", і тому цілком логічно.

А.Лебедєв наводить свідчення латинських полемістів на захист брадобритія та стрижки волосся в IX ст., хоча патріархом Фотієм у викритті Риму це питання не торкалося. Зі свідчень латинського автора Ратрамна випливає, що західні християни вже давно голили бороду і голови і що жодних розпоряджень щодо цього в правилах не міститься. В виправдання звичаю він каже, що голови та бороди, а острижене волосся спалювали, присвячуючи Богові. Крім того, він посилався на апостола Петра, якого зображують стриженим і голеним (див. Лебедєв А. Указ. соч. С. 62-63). З часів поділу церков тонзури безбородих католиків та бороди у православних священиків стали зовнішньою відмітною ознакою представників західного та східного віросповідання.

Ще один важливий пункт звинувачення, що давав підставу до прямого уподібнення латинян "жидівство" і є ключовим в антиіудейському тенденційному звучанні пам'ятника (див. Комент. 10, 13). Інкримінування суботнього посту – постійний пункт претензій до латинян. У окружному посланні 867 р. Фотій обурюється, що латиняни "привели болгар до пощення в суботу" (Лебедєв А. Указ. соч. С. 35). Ієрарх посилається на 64 Апостольське правило і на повторюючу його 55 постанову Трульського собору 692 р., що наказували відлучення від церкви тому, хто постить у суботу і прийде скидання з сану священнослужителю, якщо його буде викрито в такому гріху. У рішенні Трульського собору, крім того, додано, що західна церква не дотримується цього правила. На захист від висунутого лятинянам звинувачення полеміст Ратрамн цілком справедливо вказував, що не скрізь на Заході постять у суботу, що там, де встановлено суботню посаду, - він встановлений на згадку про Христа, який саме в суботу "спочив у труні". Наприклад, в Англії та Франції, та й у деяких районах Німеччини, суботнього посту не дотримувалися. Мабуть, постачання у суботу, вперше зафіксоване на початку IV ст. 25 правилом Єльвірського собору було пов'язано спочатку з місцевими традиціями і широко поширилося Європою не раніше IX століття. Що стосується безпосередньо Риму, то навіть опонент Фотія, папа Микола I, ще не наполягав на жорсткому розпорядженні посту, залишаючи болгарам право вибору - постити чи ні по суботах (див.: Лебедєв А. Указ. тв. С. 35-43).

Зіставлення суботнього посту з іудейським звичаєм, вперше вводить Михайло Керуларій (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 104). Пряме ототожнення суботи з юдейством виявляється тільки в російських редакціях, що відтворюють обвинувальні пункти Керуларія (див.: Попов А. Указ. соч. С. 48, 52, 86). Гумберт, відкидаючи уподібнення юдейству, повторив підтвердження Ратрамна, що піст у суботу знаменує враження становища Ісуса Христа в труну (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 105).

17Обвинувачення у сквернояденні не розгорнуто. Почасти воно можна порівняти із забороною на мертвечину і задушення, до якого ще Феодосій Печерський у третій чверті XI ст. додав конкретні викриття нечистої їжі (див. комент. 14). Проте в даному випадку йдеться про сприйнятий християнством старозавітний звичай поділу тварин на чистих і нечистих. Чисті тварини визначалися за ознакою роздвоєності копит та здатності споживати їжу жуйним чином. Водні тварини вважалися чистими, якщо вони мали пір'я або луску. Породи чистих і нечистих птахів просто перераховуються без зазначення особливих властивостей (див. Лев. 11, 1-33; Втор. 14, 3-20). Чисті тварини призначалися древніми іудеями в їжу або для жертвоприношень, нечисті дозволялися тільки вживання іноземців (детальніше див.: Шестоднев Іоанна екзарха Болгарського. М., 1996. С. 200-202).

Чи можна в даному випадку повністю вірити в те, що в Римі не зважали на заборони християнської церкви на погану їжу. Ймовірно, що приводом до викриття могли послужити поступки римського престолу місцевим харчовим звичаям, які трималися в різних європейських народів досить міцно. Наприклад, папа Микола I у рекомендаціях болгарському цареві Борису дозволяв їсти будь-яке м'ясо будь-яких тварин (див.: Августин, ієром. Указ. соч. С. 492).

Питання про те, наскільки в Римі зважали на біблійні приписи і заборони ще чекає свого вивчення. Попередньо можна лише вказати на те, що висуваючи це звинувачення ідеологи Східної церкви зближували латинян із язичниками, одночасно підкреслюючи поступливість римської курії щодо двовірних пережитків у підвладних їй народів. На Русі, щонайменше відданої двовірстві, питання скверноядении був також актуальним. харчові заборони регулюються розпорядженнями Кормчих книг (див., наприклад: Павлов А. Указ. соч. С. 62). Мабуть їх разом із антилатинськими списками текстів Керуларія. Феодосія Печерського та "Стуження з латиною" треба розглядати з урахуванням недвозначного антимовного підтексту. Боротьба з впливом латинства на Русі – це боротьба за чистоту правовір'я взагалі, включаючи сюди та пережитки язичництва. Можливо цей пункт слід трактувати як звинувачення Риму у потуранні збереження двовірних пережитків у підвладних римському престолу земель.

18Свиня відноситься до нечистих тварин тому що копита у неї не роздвоєні (див.: Шестоднев ... С. 200). Проте м'ясо свині у більшості народів вживалося в їжу, про що свідчать, зокрема, дані археології. Мабуть, реальні харчові традиції в європейському ареалі виявилися вищими за заборони християнства, на що, зокрема, вказують факти церковної історії. Так засудження свининогодіння Михайлом Керуларієм змусило Петра Антіохійського в його посланні у відповідь Константинопольському патріарху вказати тому на багаторічну практику розведення свиней при монастирі Пахомія Великого. Відомо, що Василь Великий піддавав осміянню тих, хто давав обітницю утримання від свинячого м'яса (див.: Правила православної церкви. Т. 2. С. 144). У "Посланні апостола Варнави" заборона на свинину пропонується сприймати в символічному сенсі уподібнення свиням, що занурилися в задоволеннях людей (див.: Пам'ятники давньоруської християнської писемності. Т. 2. М., 1869. С. 54-57).

У давньоруських викриттях латинян засудження споживання свинячого сала сформульовано так: "і чрьньці і(х) мєсо @дєт і свиню мазь, @ко масло имвть. і @дєть нєпр_м_нно" (у молодшій редакції "Послання" Михайла Керу яка відповідає Никифору - СР: Попов А. Указ, тв. С. 48, 54). У статті "Про Фрязи і про інші латини" про вільне ставлення західних ченців до вживання м'яса і сала говориться: "м#са @сти без бо@зни повєл_вають. . во=бьщи іже всі здоров'і _д#ть свиня% м#со" (Попов А. Указ. соч. С. 66).

Здається, слід розглядати цей пункт як окремий випадок скверноедіння (див. комент. 17). Це звинувачення і у Феодосія Печерського поставлено у ряді гастрономічних скверн (див.: Попов А. Указ. соч. С. 72-73). Особливих пристрастей щодо харчових розпоряджень полемісти не нагнітають, мабуть, через м'яке ставлення до таких вчинків у церковних авторитетів.

19Вказівка ​​на порушення посту також відноситься до тематичного ряду харчових заборон. Слідом за Михайлом Керуларієм звинувачення в недотриманні латинянами першого тижня посту відтворюють так само Феодосій Печерський і "Стузання з латиною" (див.: Попов А. Указ. соч. С. 48, 61, 73). Розбіжності у дисципліні пошти між Західною та Східною церквами були дуже значними. Ще Фотій порушував питання, про незаконне вживання латинянами в перший тиждень посту "молока, сиру і подібного до цього обжерливості" (Лебедєв А. Указ. соч. С. 43). Фотій звертав увагу, що Рим, на відміну Сходу, починає свою великодню чотиридесятницю з сирного тижня. Терміни посту, як і порядок визнання за Заході та Сході склалися різні. На православному Сході встановилася суворіша дисципліна. Тут чотири рази на рік трималися багатоденного визнання. Римляни визнавали лише один багатоденний пост, але на відміну від них православні проводили перший тиждень посту в особливій суворості. В інші тижні покладалося послаблення по суботніх і недільних днях, тоді як на Заході в ті ж дні не постили. За рахунок відмови від суботнього та недільного терміну посту на Заході та Сході не збігаються. У Східній церкві постилися вісім тижнів, що за мінусом чотирьох субот і чотирьох воскресень і давало чотиридесятницю - бо 40 днів уподібнювалися до сорокоденного посту Ісуса Христа в пустелі. На Заході число тижнів посту менше, але в сумі, теж 40 днів (див.: Лебедєв А. Указ. тв. С. 43-51; Настільна книга священнослужителя. М., 1977. Т. 1. С. 505-508; 533-535, 557-558). Західний пост, в якому не виділяється Страсної сьомиці, починається пізніше східного на два дні, звідси й виходить звинувачення, що в перший тиждень католики їдять м'ясо, що разом із зазначенням на традицію "напівпоживання" по суботах і неділях і становить зміст цього пункту звинувачення.

20Головне догматичне розходження між східно-православною та західно-католицькою церквами, яке фігурує у всіх полемічних антилатинських творах. В даному випадку аргументація, яка спростовує західний додаток до нікео-цареградського Символу Віри (т. зв. filioque), відтворюється в трактуванні патріарха Фотія. Константинопольський патріарх та ініціатор антилатинської полеміки, посилаючись на євангельський текст (Ін. 15, 26), прагнув показати, що там нічого не сказано про походження Св. Духа від Сина. Взагалі Фотію належить одне з найширших викриттів латинської надбавки до тринітарних догматів І та ІІ Вселенських соборів. Насправді у середині IX ст. мова могла йтися лише про приватну оману Заходу, зокрема, на територіях, підвладних Каролінгам, тоді як Рим коливався і остаточно принцип filioque тільки після 1014 р. Сприятливою причиною до порушення теми в Окружному посланні 867 р. мабуть були спроби поширити болгар.

Відзначаються певні розбіжності у трактуванні Св. Духа між Антіохійською та Олександрійською церквами. Якщо антиохійці більше схилялися до самостійності та різниці іпостасей Св. Духа і Сина, то олександрійцям було ближче трактування єдиносутності, що ставило дію Св. Духа в причинний зв'язок від Сина (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 23-24). Сама збільшення filioque розвинулася внаслідок конкретних потреб боротьби з аріанством у західноєвропейських країнах. Аріанство трималося насамперед у варварських племен, де довше зберігалися демократичні пережитки військової демократії. Аріанами були остготи в Італії і лангобарди, що змінили їх там, аріанським було королівство вестготів в Іспанії, сліди аріанства зустрічаються в слов'янському ареалі в зоні проповіді християнства рідною мовою солунськими братами Кирилом і Мефодієм. Викоріненню аріанських єретичних уявлень про уподобання осіб Трійці, найкращим чином відповідала пропаганда повного і рівного єдиносущності "коли Син, як єдиносущний з отцем, зрівняється з Ним і у виході Духа Святого" (там же. С. 26). Тому filioque утвердилося насамперед "на театрі запеклої боротьби церкви з аріанством". Надбавка спочатку була прийнята III Толедським собором в Іспанії в 689 р. Потім у тих же цілях збільшення затвердив Фрульський собор 791 р. у Франції. У 809 р. з тими ж антиаріанськими цілями з ініціативи Карла Великого filioque затверджує ахенський собор, але ці рішення не були прийняті Римським папою Левом III. Тема аріанства була актуальна для Русі, бо раніше християнство поширювалося тут в аріанському трактуванні, а "Повість временних літ" та деякі позалітописні джерела зберегли напіваріанське формулювання Символу Віри (див.: Кузьмін А.Г. Західні традиції в російському християнстві // Введення християнства на Русі.М., 1987. С. 36 і наст.).

Ототожнення латинської надбавки до Символу Віри з савеліанством значною мірою голослівне і не розкриває очевидних відповідностей латинства з брехнею, так само як і у випадку з уподібненням жидівству подібна тенденційність більше породжувалась не справжньою схожістю до прагнень у дії. Важливим було абсолютне тотожність і точність у викладі суті справи, а саме звинувачення у брехні.

Ерисіарх Савелій, засуджений Олександрійським 261 р. і Римським 262 р. помісними соборами, сповідував Бога, як чисту монаду, яка по черзі є у світ: спочатку у вигляді Отця (закон), Сина (викуплива рятівна смерть) і як освячуючи Отця і Сина Дух (див.: Християнство. Енциклопедичний словник. Т. 2. М., 1995. С. 501). Подібність до латинства тут більш формальна, адже Савелій припускав лише тимчасове буття божественних іпостасей, причому трактування дії Духа, як ніхто за зовнішніми ознаками співвідносне з латинством, вважає межу буття Отця і Сина, а сам Дух повертається у вічну божественну монаду. Сутнісні підстави для тотожності тут відсутні. Старозавітні монотеїстичні тенденції в савеліанстві є, тому й зіставлення цієї брехні з "жидівством" у "Посланні" Никифора має більшу підставу, ніж ототожнення савеліанства з латинством. Цю кваліфікацію оман слід розглядати як тенденційне полемічний перехльост.

21 Подальший розвиток теми filioque.

22Безшлюбність західнохристаїнського духовенства, або целібат, було вперше введено на Ельвірському соборі 306 р. Традиції целібату поширилися насамперед в Італії та Іспанії, а Англія та Німеччина довго не приймали звичаю безшлюбності священнослужителів. Критика целібату - постійний мотив в антилатинській полеміці (див.: Попов А. Указ. соч. С. 48, 64, 85). Засуджуючи західну практику безшлюбності духовенства, Фотій в Окружному посланні ставив латинський целібат однією дошку з маніхейством, де наслідком крайнього онтологічного дуалізму, була зневага до плоті і природним потребам. Вплив цієї ідеології справді зберігся у крайніх формах чернечого аскетизму. У Західній церкві вимога збереження цнотливості було поширене як на чорне, а й у біле духовенство. Вихідним посилкою тут навряд чи був аскетичний маніхейський дуалізм. Ратрамн, наприклад, вимога цнотливості пов'язує з тим, "щоб ієреї були без мирських турбот" і при цьому посилається на приклади безшлюбності зі священної історії (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 57).

Під тиском аскетично налаштованих ієрархів вимога безшлюбності висувалась і у східній церкві. Західні полемісти на свій захист вказували на рішення Карфагенського собору 424 р. Якщо Климент Олександрійський вважав дозволеним одружуватися особі духовного сану, то Єпіфаній Кіпрський однозначно вимагав безшлюбності для церковнослужителів. Вимог суворого аскетизму та безшлюбності для духовенства лунали і на I Вселенському соборі, хоча були відомі випадки, що й у V ст. єпископи жили із дружинами. На Сході правила, що регулюють шлюб духовенства та безшлюбність архієреїв, були прийняті Гангрським помісним та П'ять-Шостим Трульським соборами. Склалися до VII в. Відмінність від Західної церкви зберігалася і за часів Никифора і пізніше (див.: Правила православної церкви. Т. 2. С. 39-42). У питанні ставлення духівництва до шлюбу виявилося одне з основних розбіжностей між католиками та православними.

23Цей давній, висхідний до язичницької патріархальної епохи звичай брати по смерті дружини, сестру, діячі Східної церкви неодноразово засуджували (див.: Правила православної церкви. Т. 1. С. 80, 540). Характерно, що у Михайла Керуларія, який за іншими пунктами був джерелом "Послання" Никифора, засудження одруження близьких родичів викладено інакше: "і два брати дві сестри в'язають в дружини" (Попов А. Указ. соч. С. 49). Аналогічні звинувачення містяться в "Стязанні з латиною" і у Феодосія Печерського (див. там же. С. 76, 85). Більше просторе тлумачення шлюбного кровозмішення родичів дає стаття Кормчих книг: "Кож їх свою дитину дав сни жодного дружини. тв. С. 65-66). Суворе регулювання відносин між найближчими родичами християнська церква успадкувала від Старозавітних постанов (Лев. 18, 7-17; 20, 11-21). Питання лише в одному - чи була такого роду шлюбна практика характерна для всього латинського Заходу, бо канонічних підтверджень, що виправдовували близькі шлюбні зв'язки, дослідники цього питання не наводять.

24В "Стиганні з латиною" порядок дискримінаційного поділу кліриків і мирян у прийнятті причастя описаний докладніше: "Причащені @ ст_го =бщєнь@ нє @ко ж ми створ#%мъ. токмо. і ц_ловани% примлють въ причащені@ м_сто" (Попов А. Указ. соч. С. 68). Правила причастя у православній церкві суттєво відрізнялися від католицтва. З часів Августина (354-430 рр.), відповідно до принципів його дуалістичної концепції суспільного устрою, викладеної в "Граді божому", боже царство населене ангелами та праведниками протиставлялося земному, населеному грішниками. Передбачалося, що боже царство лише частково стикалося з земним, бо благодать діяла в небагатьох обранцях із праведників і служителів Бога. Вони-то і покликані привести до смирення і покірності більшість людства, що погрязла в гріхах, бо тільки через них діє у світі плотському благовоління божі (див.: Соколов В.В. Середньовічна філософія. М., 1979. С. 79-80). Відповідно до цієї настанови, ритуальне спілкування віруючих з Богом здійснювалося через священнослужителів, що демонструє дискримінаційний обряд причастя, що поширився лише на клір (див.: Кузьмін А.Г. Західні традиції в російському християнстві // Введення християнства на Русі. М., 1987. С. 27). На тому ж зневажливому ставленні до пастви, що розділяло кліриків і мирян, ґрунтувалася католицька традиція богослужіння латиною, яку багатомовна паства в європейських країнах не могла сприймати усвідомлено. Треба сказати, що Східна церква також дотримувалася тримовності та перекладу на слов'янську мову богослужбових книг Кирило та Мефодій здійснили без благословення Константинополя та Риму (див.: Мільков В.В. Кирило-мефодіївська традиція та її відмінність від інших ідейно-релігійних) Русь: перетин традицій М., 1997. С. 327-370). На Русі, де як і Східної церкви, діяли інші правила здійснення причастя. На Русі ці демократичні традиції рівності всіх перед Богом, чинили ще більш рельєфно, бо робилися спроби обґрунтування можливості особистого спілкування віруючого з Богом, оминаючи посередників-кліриків, обґрунтовувалися легкі шляхи порятунку добрими справами. Ці риси своєрідності, що відрізняють давньоруське православ'я і від Візантії, і від Риму, виявилися на ранніх етапах християнізації (Іларіон "Слово про закон і благодать", "Ізборник 1076"), а потім у двовірних єресях (Федорець Володимирський, стригольники).

В антилатинській полеміці питання про євхаристію священиків Микита Стіфат порушував у зв'язку з недотриманням посту чотиридесятниці, під час якого клірики щодня звершували повну літургію, що завершувалася причастям. "Ви дозволяєте себе від посту під час літургії", - звинувачував Микита західних священиків, наводив правило апостольське про скинення кліриків за порушення посту (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 101; порівн. комент. 19).

25Мабуть цей західний звичай якось пов'язаний з уявленням про божественне обрання вищих духовних пастирів (пор. комент. 24), де перстень символізує заручення ієрарха з церквою. Таким чином, знаменувалася обітниця посвячення вищими кліриками служінню на головних духовних постах.

Цей пункт присутній у тих антилатинських полемічних творах, які примикають до традиції Михайла Керуларія та мають грецький протограф (див.: Попов А. Указ. соч. С. 49, 55, 85). Цього звинувачення немає у Феодосія Печерського, зате в розділі Кормчих книг "Про фрязи та інші латини" критика перстоношення включається в контекст викриття розкішних яскравих одягів вищого духовенства, а про символіку їхнього заручення з церквою взагалі нічого не говориться: "Прозвітері і с)пи ихъ стл_ъскы@ ризы ней е хвилі стро@ть. # роука @ко изъ =блака. (Попов А. Указ. тв. С. 63).

26У протографі, яким є обвинувальні пункти Константинопольського патріарха Михайла Керуларія додано, що беручи участь у війнах латинське духовенство губить душі інших і свої (див.: Попов А. Указ. соч. С. 49). У "Слові про віру християнської та латинської" Феодосія Печерського та в антилатинських статтях Кормчих книг йдеться лише про участь у війні єпископів (див. там же. С. 60, 75). У Феодосія ця теза пов'язана з викриттям аморального життя єпископів, яким інкримінується зміст наложниць.

Участь західного духовенства у бойових діях належить до другої половини VIII ст., коли Римська церква перетворюється на феодальний інститут і у відповідність до середньовічного права мала виконувати васальні обов'язки, зокрема, і військові. Це дало прямий привід для звинувачення Західної церкви у порушенні заповідей Христа та церковних правил, які забороняють священнослужителям проливати кров. IV Вселенський собор у Халкідоні 451 спеціальною постановою заборонив представникам кліру займатися ратними справами (див.: Правила православної церкви. Т. 1. С. 345). До речі, Сергій Радонезький порушив ці заповіді, коли благословив на священну битву з татарами своїх наближених ченців Пересвіту та Ослябю.

У західної церкви, у зв'язку з її феодалізацією, мало місце поділ праці: наділені володіннями феодали здебільшого лише формально носили духовні звання, і, виконуючи лицарські обов'язки, залишали для ведення церковних справ заступників.

27У даному пункті звинувачення латинян присутні відразу чотири, не зовсім гладко з'єднані один з одним підрозділи:

1) викриття латинян за здійснення хрещення в одне занурення;

2) уподібнення одноразового водного хрещення іудії і аріанства;

3) виклад поглядів єретика Савелія;

4) відтворення іпостасної характеристики Бога на противагу єретичній формулі Савелія.

Про одноразове занурення в латинському обряді хрещення згідно свідчать всі джерела (див.: Попов А. Указ. соч. С. 49, 53, 76, 88). Причому в пізній давньоруській редакції витягів з послання Михайла Керуларія додані фантастичні подробиці, що не підтверджуються іншими джерелами: "не твориться попове. цєливаєть..." (там же. С. 53). У загальних рисах вони відповідають тому, що говориться в Кормчих книгах: "Ті ж столиці їх водою тільки спочивають. Сіль, що вклали в оуста крища. а в міру віку досяглим і в гріх, що впали, маслом помазують і вставлення% гріхів і двічі хрещують (с). У середині XI ст. Керуларій порушував питання про одноразове занурення на підставі чуток, як про явище далеко не загально поширене. Через кілька століть триразове занурення хрещеного все ще практикувалося в декількох європейських країнах, щоправда, в Іспанії одноразове занурення утвердилося вже в VII столітті. Є підстави говорити, що в XI-XII ст., до яких відносяться полімічні джерела, що розглядаються, даний звичай ще не став загальнозахіднохристиянським. Хрещення, згідно з правовими правилами, здійснювалося через занурення у воду "в ім'я Отця і Сана та Святого Духа" (Мф. 28, 19; Мк. 16, 16). Триразово знаменувала, що кожне із занурень здійснюється на честь одного з осіб Трійці.

Латиняни одноразовим зануренням відновили стародавній юдейський звичай очищення водою, прообразом якого було хрещення Ісуса Христа Іоанном Предтечею у водах Йордану. Тому уподібнення одноразового занурення іудії має певні підстави. Крім обрізання, у іудеїв існував обряд водного обмивання, подібний до хрещення. Водне оновлення прозелітів замінювало для них обрізання. Водне очищення наказувалося як Старим так і Новим Завітами (Числ. 19, 12; Лев. 11, 36,39; Мф. 15, 2; Лк. 11, 38, 39). Вода, як чиста стихія, наділялася сакральною здатністю, що очищає. Хрещення Іоанна Предтечі і було таким звичаєм, але коренився він як і одноразове занурення західних християн, у давніх іудейських традиціях очищаючих обрядів.

На християнські погляди, хрещення знищує гріхи, захищає від нечистих духів, повертає в первородний стан безгрішності (див.: Християнство. Енциклопедичний словник. Т. 1. С. 845, 847).

На якій підставі в даному розділі в один ряд з латинством та юдейством поставлено аріанство – не ясно. Якщо враховувати наявність певних монотеїстичних тенденцій в аріанській доктрині, можна припустити і існування обрядів одноразового хрещення, подібних до юдейського очищення. У разі важливіше те, що ототожнення латинян з іудеями вже вкотре вводиться у полемічне твір. У відповідних місцях інших антилатинських пам'яток цей пасаж відсутній. Послідовне введення паралельно з антилатинською антиіудейською темою - яскрава відмінна риса "Послання" Никифора (пор. комент. 10, 13, 16, 20).

Характеристика савеліанства розвиває антиєретичну тему, намічену насамперед у восьмому пункті звинувачень латинян (див. комент. 20), причому істота поглядів Савелія на Бога, як на монаду, що поглинає Отця, Сина і Святого Духа, тут передається гранично точно і без спотворень.

Характеристика іпостасей осіб Трійці, що замикає розділ, вводиться як антитеза савеліанської трактування цього питання. Єретична тематика в протографах антилатинської полеміки також відсутня.

28Продовження міркувань про латинське трактування таїнства хрещення, розірване просторою вставкою про юдійство та савеліанство. Вказівка ​​на західнохристиянський звичай посипання сіллю, що хрещується, містять всі антилатинські джерела (див.: Попов А. С. 49, 53, 63, 77). Є припущення, що застосування солі походить від давньоіудейського звичаю посипати сіллю новонароджених (Єзек. 16, 4).

В інших антилатинських пам'ятниках тут говориться ще про назві імені при хрещенні не священиком, а батьками - "Стузання з латиною"; "Слово про віру християнську та про латинську" Феодосія Печерського; пізня редакція звинувачення Михайла Керуларія (див.: Попов А. Указ. соч. С. 54, 77, 88).

29 Дане звинувачення "Послання" перегукується з тестами Михайла Керуларія (див.: Попов А. Указ. соч. С. 49-50, 53-54, 83). Його можна розглядати як продовження опрісночної теми (див. Комент. 13). Феодосій Печерський цієї теми не торкається.

У зв'язку з негативним ставленням латинян до вживання квасного хліба за причастям, у латинських перекладах Павла тенденційно зміщений сенс. Передаючи слово "квант" терміном corrunpit, на Заході надавали євангельському виразу інший сенс: "малий квас все змішання псує" (замість "квасить"). На доказ того, що опрісок чистіший за квасний хліб, західнохристиянські автори вказували на те, що хліб квасний псується, що перекинута закваска псує продукт (див.: Лебедєв А. Указ. соч. С. 86-87).

Великий відступ, з'єднане зі зверненням до князя, мабуть слід розглядати як авторське доповнення укладача "Послання" Мономаху, бо воно цілісно і навіть лірично за тональністю, та ще й не має відповідностей у паралельних антилатинських текстах.

30У публікованому нами списку відсутня згадка поряд з іконами ще й святих мощей. Справне читання відновлюється за формулюванням цього пункту в інших антилатинських творах. Всі вони згідно говорять про нешанобливе ставлення і до ікон, і до святих мощів, і лише один Феодосій Печерський уточнює формулювання нешанування ікон: "не цілують ікон". За великим рахунком, на відміну від Східної та Західної церков нелюбов останньої до ікон прийнято вважати яскравою зовнішньою відмітною ознакою. Але не можна забувати, що Римська церква в епоху іконоборства (726-775 рр., 813-843 рр.) виступала на захист іконопочитання та підтримала на VII Вселенському соборі (787 р.) прийняття догмату іконопочитання. Проте рішення цього собору не отримали визнання у країнах. На Франкфуртському соборі 794 р. з ініціативи Карла Великого іконопочитання було прирівняно до ідолопоклонства, засуджено різні форми поклоніння та шанування ікон. Але навіть при такому повороті справи в римській церкві не можна було використовувати ікони для прикраси храмів. Як наслідок, на Заході більшого поширення набула скульптура, а не живопис. Живопис зберігався переважно як декоративний елемент храмів, храмовий живопис використовувався зовсім на літургійному призначенні, як це практикувалося на християнському Сході й у Стародавній Русі. Власне естетика ікони, що втілювала образи позамежного, так відрізняється від натуралізму католицького живопису.

На відміну від християнського Сходу на Заході до мощей не було відкрито доступу віруючих. Мощі святих виставляли лише з особливо урочистих випадків. Відповідно можна говорити ще про один приклад "віросповідальної дискримінації", яка схожа на звичай причастя священиків і латиномовність богослужіння. І ставлення до мощей та названі вище ритуальні особливості католиків засновані на дуалістичному принципі різкого розмежування святого (священного), причетного до граду божого та мирського гріховного, профанованого, існуючого паралельно.

31У процесі поділу Західної та Східної гілок християнства у кожної склалося своє коло шанованих святих та церковних авторитетів. Василь Великий, Григорій Богослов та Іоанн Златоуст були особливо неприйнятними для Риму, бо їх союз уособлював собою єдність Східної церкви.

32Звинувачення у нешанобливому ставленні до святинь вівтаря сягають Михайла Керуларія. Більш докладно про відкритість вівтаря мирянам говориться в Кормчій книзі: "У ст_иї жертвник всхо хот#і внити вниз. і в врем# слоужби їх. якого ще бодіти родоу і зросту. або чіноу. На престолах %п(с)п' в літарі.

Свідоцтво про розміщення тих, хто молиться в храмах, уже перший публікатор тексту - А.Попов - вважав оригінальним і важливим у церковно-археологічному відношенні, бо в ньому докладно розповідається про ієрархічне значення частин храму і про розміщення в них відповідних категорій віруючих (див.: Попов А.А. Указ, соч. С. 89). З усіх антилатинських творів, - це доповнення є окрім Никифорова послання тільки в "Змагання з латиною". Слово "прибіжок", застосоване для позначення місця перед входом, де повинні стояти миряни та жінки, зустрічається також у Студитському статуті, де воно позначає притвор - найменш значуще у сакральному відношенні місце в церкві (див.: Павлов А. Указ. соч. 55).

33Висновлення є оригінальною частиною "Послання", складеної безпосередньо самим Київським митрополитом (див.: Павлов А. Указ. соч. С. 106). Тут прямо говориться, що пасаж адресується від укладача адресату. Отже, загальний обсяг творчості Никифора, крім компілятивного матеріалу з тексту, виявляється невеликий (див. комент. 3, 29).

В авторському висновку викладено традиційний візантійський погляд на верховного володаря як божественного обранця. Митрополит Никифор формулює думку про божественний провіденційний характер, а церкви відводить роль духовного наставника володаря. Модель двовладдя є ідеальною, у реальному житті Візантії та Давньої Русі переважали тенденції цезаріпапізму, що виражалися у поширенні влади світських правителів на відносини церкви.

Дуже показовою є загальна тональність "Повчання" - звинувачення латинян не є приводом для крайніх рекомендацій, що забороняють будь-яке спілкування зі схизматиками. Компіляція більше нагадує довідку для ознайомлення з істотою проблеми і цим кардинально відрізняється від розпоряджень Феодосія Печерського, який вимагав до мінімуму звести всілякі форми спілкування з латинянами (див. Попов А. Указ. соч. С. 70-71). Чи то позначився тут реалізм ієрарха, чи справа про одруження, у зв'язку з якою могло складатися повчання, було вирішено, але, швидше за все, в суспільстві не були вивчені традиції християнської єдності, тим більше, що західні риси в ранньохристиянській вітчизняній культурі були дуже сильні. Складається враження, що викриття Никифора мітять над латинян, а прихильність російських загальнохристиянським поглядам, з характерним доброзичливим (чи некритичним) ставленням до Заходу.

Никифор (ск. 1121), митрополит Київський (1104-21), грек за походженням, родом із м. Лікії Малоазійської. Грав помітну роль події початку XII століття. Брав участь у канонізації Феодосія Печерськогоу 1108 році, у перенесенні мощей Бориса та Гліба до кам'яної церкви у Вишгороді у 1115 році. Найтісніші стосунки склалися у Никифора з кн. Володимиром Всеволодовичем Мономахом. Є підстави вважати, що митрополит був одним з головних ініціаторів запрошення у 1113 р. Володимира Мономаха на князювання до Києва, тому що саме він очолював урочисту зустріч нового великого князя.

С. Перевезенців

Використані матеріали сайту Велика енциклопедія.

Никифор (пом. 1121) – київський митрополит у 1103-1121 роки, грек за національністю. В 1113 брав участь у вирішенні питання про запрошення князя Володимира Мономаха для придушення повстання в Києві. Автор 2 антикатолицьких послань, звернених до князя Володимира Мономаха та волинського князя Ярослава Святополковича, а також послання до князя Володимира Мономаха із застереженням його від поспішних опал, що відбувалися через довіру до наклепників. Останнє послання є цінним джерелом для характеристики внутрішньої політики Володимира Мономаха та його особистості.

В. Д. Назаров. Москва.

Радянська історична енциклопедія. У 16 томах. - М: Радянська енциклопедія. 1973-1982. Том 10. НАХІМСОН – ПЕРГАМ. 1967.

Література: Голубинський Є., Історія русявий. церкви, 2 видавництва, т. 1, год. 1, М., 1901.

Никифор (2-я пол. 11 ст., Лікія, Мала Азія – 1121, Київ) – митрополит Київський, автор послань та повчань. Родом із Візантії. Навчався в Константинополі, як мислитель сформувався в інтелектуальному середовищі, в якому панували ідеї Михайла Пселла. Під 1104 літопис повідомляє про постачання Никифора митрополитом Русі. До нас дійшло п'ять творів, що належать перу Никифора: два адресовані Володимиру Мономаху («Послання про пост і про помірність почуттів», «Послання від Никифора, Митрополита Київського, до Володимира, князя всієї Русі... про поділ церков на східну та західну») ), одне – волинському та муромському князеві Ярославу Святославичу(«Написання латиною до Ярослава про єресі»), одне – не названому на ім'я князю і одне повчання, приурочене до тижня сиропустою. У «Посланні про піст і утримання почуттів» тема посту є приводом для абстрактних філософсько-богословських роздумів про проблеми онтології, гносеології, психології, етики та політики. У канву догматичних міркувань майстерно вплетені екскурси в античну мудрість. Торкаючись співвідношення душі і плоті, тілесного та безтілесного, Никифор виходить із принципу тісної взаємодії душі і тіла, причому взаємодії взаємної. Душа взаємодіє зі світом через слуг, якими є п'ять чуттєвих тілесних органів (очі, слух, нюх, дотик та «смак»). На підставі цих почуттів «князь»-розум здатний пізнати світ, а правильне використання розуму веде до розуміння Бога. Джерелом знань, зокрема. і про божественне, виявляються почуття та розум. У посланні створено ідеальний образ держави, уподібненої до якоїсь антропоморфної моделі, де тіло країни підпорядковане владній душі. Керівництво здійснює розум, що символізує князівську владу. Він діє через своїх слуг, які уподібнюються органам почуттів – очам, вухам чи рукам влади. У цілому нині моделюється образ соціального організму, чинного за законами живого, загалом із живими розумними істотами принципу гармонії духовного і плотського начал.

Нова філософська енциклопедія. У чотирьох томах. / Ін-т філософії РАН. Науково-ред. порада: В.С. Степін, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигін. М., Думка, 2010, т. III, Н - З, с. 86-87.

Никифор (2-я пол. XI ст. – 1121) – релігійний письменник і мислитель, митрополит Київський. Родом із Лікії (Мала Азія). На формування його поглядів безсумнівно вплинув Михайло Пселл (1018-1096/1097), який очолював константинопольську філософську школу, коли Никифор проходив навчання у столиці Візантії. Творчість Никифора несе у собі явний відбиток платонізму, настільки притаманного Пселла та її оточення. Наслідуючи традиції теологічного раціоналізму, Никифор примиряв філософію з богослов'ям, використовуючи ідеї стародавніх філософів для обґрунтування доктрин православ'я. Никифор навряд чи належав до візантійської еліти, бо отримав хоч і важливе у політичному плані, але непрестижне призначення у далеку, ледь зачеплену християнізацією країну. Про деталі кар'єри Никифора на Русі ми маємо дуже мізерні відомості. Будучи обраний князем і собором єпископів митрополитом в 1096 (до цього був єпископом Полоцьким), він до самої смерті виконував обов'язки верховного пастиря.

До нас дійшло п'ять творів, що належать перу Никифора: два адресовані Володимиру Мономаху («Послання про пост і про помірність почуттів», «Послання від Никифора митрополита Київського до Володимира князя всієї Русі... про поділ церков на східну та західну»), одне волинському князю Ярославу Святополковичу («Написання латиною до Ярослава про єресі»), одне - неназваному на ім'я князю і одне повчання, приурочене до тижня сиропусті. Загалом це досить цілісна добірка настанов, що стосуються релігійного значення посту та небезпеки латинства. Разом з тим творчу манеру Никифора відрізняє не зовнішній риторичний блиск і не повчання по безлічі приватних релігійних питань, але глибоке опрацювання доктринальних проблем, а також тонкий, хитромудрий, зрозумілий тільки підготовленій людині хід думок. Так, у «Посланні про піст і помірність почуттів» тема посту служить лише приводом для абстрактних філософсько-богословських міркувань, у канву яких майстерно вплетені екскурси в античну мудрість, «хитрословесні» міркування про співвідношення душі і тіла, природу добра і зла.

Вирішуючи проблему співвідношення душі і плоті, тілесного і безтілесного, а зрештою, розуміння божественного і земного, Никифор розвиває думку про двоїстість буття, Розумний і духовний початок характеризується ним як божественне і безтілесне за своєю єством, тілесне ж початок наділяється нерозум. На відміну від досить поширеного дуального церковного трактування, що зводило обидва початку до стану протиборства та ізольованого самобуття, автор «Послання» виходить із принципу тісної їхньої взаємодії, що зрівнює матерію та дух. Прикладом такої благодатної взаємодії і є, на його думку, піст, що легкою їжею приборкує тілесні пристрасті і відкриває духу владу над тілом. Зближуючи дух і плоть, Никифор робить висновок, що прояв зла як якості створеного світу тісно перемішаний з добром як властивістю світу духовного. Зло і чеснота, на його переконання, так само нероздільні у бутті, як у сутнісному плані нерозривні матеріальне та духовне. Таким ходом думки дуальність світобудови, на якій ґрунтується доктрина ортодоксальності християнства, значною мірою долається, і автор відповідно до принципів платонізму встає на позицію гармонізованого сприйняття буття. Ця ж онтологія є основою трактування механізму пізнання. Душа, за Никифором, взаємодіє зі світом через слуг, якими є п'ять чуттєвих тілесних органів (очі, слух, нюх, дотик і «смак»). Безтільна душа міститься в голові разом з розумом - «воєводою почуттів та світлим розумним оком». «Князь» і «воєвода» почуттів – це образні уподібнення розуму, що визначають найвищу якість душі. З цих почуттів «князь» - розум здатний пізнати невидимий світ, а правильне використання розуму веде до розуміння Бога. Механізм пізнання безтілесного і невловимого зводиться до формули - «по творінню пізнай Творця». Джерелом знань, у т. ч. і про божественне, виявляються почуття та розум. Характерно, що у тексті одкровення взагалі фігурує як джерело знання. У Посланні Никифора відбилося платонівське вчення про тричастинну душу, яке пізніше набуло широкої популярності на Русі завдяки творам Іоанна Дамаскіна.

Вища сила душі представлена ​​«словесним» початком, тобто розумом, який керує поведінкою людини. «Яростне», або чуттєве, початок керує пристрастями та емоціями. Це джерело низовинних інстинктів, що вимагає придушення, збудник злості, заздрості та інших засуджених з моральних позицій пристрастей. «Бажаний» початок ототожнюється з волею, яка спрямовує людські дії. З допомогою волі розумний початок керує інстинктивною сферою «затятого», що потребує придушення. Хоча в ієрархічному членуванні трьох душевних сил розуму відводиться верховне місце, він визначається джерелом як благовір'я, так і зловір'я, що оголює «хвороба розуму». З іншого боку, не всі «затяті» інстинкти хибні, наприклад, богоугодний праведний гнів, спрямований проти зловірства. Сполучною ланкою між вищими та нижчими силами душі є воля. Взаємодія всіх душевних сил спрямовано гармонізацію буття, подолання його розірваності. В оцінках вчинків та подій Никифор, мабуть, схилявся до фаталізму. Напр., малюючи в компліментарних рисах високий моральний образ Мономаха, митрополит приписує всі його переваги божественному визначенню. У Посланні створено ідеальний образ держави, уподібненої до якоїсь антропоморфної моделі, де тіло країни підпорядковане владній душі. Керівництво здійснює розум, що символізує князівську владу. Він діє через своїх слуг, які уподібнюються до органів почуттів.

В основу ідеального образу державного організму Никифор закладає спільний з живими розумними істотами принцип гармонізації духовного та плотського початків. Тому пост так само плідно може вплинути на вдосконалення та виправлення владної душі (тобто на вчинки князя), як він впливає на очищення людських душ. Перемикаючись з теорії на конкретно-історичний план, Никифор дає оцінку правління Мономаха, аналізує конкретні дії влади, виходячи зі сформульованих ним принципів. . Античний слід, залишений Никифором у культурі Стародавньої Русі, - свідчення причетності давньогрецькі традиції вітчизняної думки. Світоглядно споріднені до «Послання» Никифора ідеї містилися в логіко-філософських розділах «Ізборника 1073 року», в «Шестодневі» Іоанна екзарха Болгарського, та інших текстів. Вони характеризували віротерпиме, життєствердне, відкрите знанням перебіг думки, вороже містичному та ірраціоналістичному напрямку у давньоруському християнстві.

В.В. Мільков

Російська філософія. Енциклопедія. Вид. друге, доопрацьоване та доповнене. За загальною редакцією М.А. Олія . Упоряд. П.П. Апришко, А.П. Поляків. - М., 2014, с. 414-415.

Твори: Послання митрополита Никифора. М., 2000; Творіння митрополита Никифора. М., 2006; Соч. митрополита Никифора / ггодгот. тексту В. В. Мількова, С. В. Мількова, перев. С. М. Полянського, комент. В. В. Мількова, С. В. Мількова, А. І. Макарова, С. М. Полянського//Митрополит Никифор (Сер. «Пам'ятники давньоруської думки»: дослідження та тексти. Вип. V). Спб., 2007.

Література: Клайдович К. Ф. Російські пам'ятки. М., 1815. Ч. I. С. 59-75; Він же. Пам'ятники російської словесності XII ст. М., 1821. С. 157-163; Макарій. Історія російської церкви. Спб., 1868. Т. 2. С. 320-330; Голубинський Є. Є. Історія російської церкви. Т. 1, 1-а пол. М. 1901. С. 857-859; Золотоструми. М., 1990. С. 170-178; Орлов А. С. Володимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 47-53; Громов М. М. Про один пам'ятник давньоруської писемності XII століття // Вісник Московського ун-ту. Сер. 7. Філософія. 1975. № 3. С. 58-67; Громов М. К. Козлов Н. С. Російська філософська думка Х-Х VII століть. М., 1990. С. 82-87; Полянський З. М. Релігійно-філософська проблематика у «Посланні про пост» митрополита Никифора // Філософські та богословські ідеї на пам'ятниках давньоруської думки. М., 2000. С. 270-306; Він же. Богословсько-філософські погляди митрополита Никифора // Давня Русь: питання медієвістики. 2001. № 2. С. 97-108; Мильков В. В., Полянський С. М. Никифор - видатний мислитель Стародавньої Русі // Митрополит Никифор (Сер. «Пам'ятники давньоруської думки»: дослідження та тексти Вип. V). Спб., 2007.

Голубинський Є. Є. Історія російської церкви. Т. 1, 1-а пол. М. 1901. С. 857-859;

Голубинський Є.Є. Історія Російської Церкви, т. 1, 1-а пол. М., 1902;

Громов M.H. Про один пам'ятник давньоруської писемності 12 ст. - «Вісник Московського університету. Сер. 7. Філософія», 1975 №3.

Клайдович К. Ф. Російські пам'ятки. М., 1815. Ч. I. С. 59-75;

Клайдович К. Ф. Пам'ятники російської словесності XII століття. М., 1821. С. 157-163;

Макарій. Історія російської церкви. Спб., 1868. Т. 2. С. 320-330;

Золотоструми. М., 1990. С. 170-178;

Орлов А. С. Володимир Мономах. М.; Л., 1946. С. 47-53;

Громов М. М. Про один пам'ятник давньоруської писемності XII століття // Вісник Московського ун-ту. Сер. 7. Філософія. 1975. № 3. С. 58-67;

Громов М. К. Козлов Н. С. Російська філософська думка Х-Х VII століть. М., 1990. С. 82-87;

Полянський З. М. Релігійно-філософська проблематика у «Посланні про пост» митрополита Никифора // Філософські та богословські ідеї на пам'ятниках давньоруської думки. М., 2000. С. 270-306;

Полянський З. М. Богословсько-філософські погляди митрополита Никифора // Давня Русь: питання медієвістики. 2001. № 2. С. 97-108;

Мильков В. В., Полянський С. М. Никифор - видатний мислитель Стародавньої Русі // Митрополит Никифор (Сер. «Пам'ятники давньоруської думки»: дослідження та тексти Вип. V). Спб., 2007.