Sveti Mihailo, mitropolit kijevski (+ 992) Njegov spomen praznuje se 30. septembra. na dan prenosa moštiju u crkvu Velike Lavre iz Bližnjih pećina, 15. juna na dan upokojenja i u 2. nedelju Velikog posta, zajedno sa Saborom svih sv. Oci Kijevskih pećina kada je sv.

Porijeklom iz Sure Likijske u Maloj Aziji. Grk porijeklom.

U Rusiju poslao carigradski patrijarh 1104. U Kijev je stigao 6. decembra 1104. (prema drugim izvorima 6. decembra 1103.), a 18. decembra postavljen je u rusku metropolu.

Bio je "učen" i "prost" arhipastir, revnostan za svoj rad. Pod njim su se svete mošti plemenitih knezova Borisa i Gleba, prenesene u novi hram, „obilježile mnogim čudima“; mošti velikomučenice Varvare, donete iz Carigrada, posetile su Kijev. Prema sačuvanim izvorima njegovog pastirskog djelovanja, jasno je da je mitropolit Nikifor brinuo o dobrobiti svoje pastve.

U januaru 1121. umire mitropolit Nikifor (Makarij (Bulgakov) je imao datum smrti u aprilu 1121. godine.

književno naslijeđe

Napisao je (očigledno na grčkom) nekoliko moralizirajućih djela, koja su vjerovatno u isto vrijeme prevedena na ruski. Oni su do nas došli u zbirkama, obično u sprezi sa djelima Metodija iz Patare, i na osnovu toga K. F. Kalaidovich priznaje da je upravo N. preveo Metodijeva djela.

Prema popisima ne ranije od 16. vijeka, do nas su došli:

• Poslanica Vladimiru Vsevolodoviču Monomahu o postu, o uzdržavanju od osećanja („Blagosloven Bog i blagosloveno sveto ime slave njegove...“);
• „Poruka Nikifora, mitropolita kijevskog, Vladimeru, knezu cele Rusije, sinu Vsevoloža, sinu Jaroslavlja“ - o podeli crkava na istočnu i zapadnu („Bio si, plemeniti kneže, kakvo odbacivanje nekadašnjeg latinskog ...”), oba teksta su data u VMCH pod 20 VI; GIM, Sinod. zbirka, br. 121, l. 444-450;
• Poslanica o Latinima velikom knezu Jaroslavu Svjatopolčiču („Poruka Nikifora, mitropolita kijevskog sve ruske zemlje, napisana na latinskom Jaroslavu, knezu Muromskom, Svjatoslaviču, sinu Jaroslavlju o jeresima“), smeštena u VMCH pod 31 VIII; GIM, Sinod. zbirka, br. 183, l. 588-593;
• učenje o postu, koje predstavlja distribuciju teksta 1, pojavljuje se u različitim izdanjima sa različitim naslovima i predstavljeno je u brojnim listama (ponekad u kombinaciji sa izvodima iz drugih učenja o postu);
• Filaret je Nikiforu pripisao i legendu o čudima Borisa i Gleba. Učenja o postu daju važan materijal za prosuđivanje morala na početku 12. vijeka, poruke su odgovori na pitanja knezova o razlikama između pravoslavne i katoličke crkve nakon njihovog odvajanja nakon 1054. godine (naznačeno je ukupno 20 neslaganja) i sa poziva na odstupanje od slijeđenja "latinice" .

Priprema tekstova i prevoda kandidata fil. nauka G.S.Barankova Izvršni urednik-sastavljač kandidat filos. nauke V.V. Milkov

http://www.philosophy.ru/iphras/library/nikifor/01.html

PORUKA MITROPOLITA KIJEVSKOG NIKIFORA KNEZU VLADIMIRU, SINU VSEVOLODOVA, SINU JAROSLAVA1

(L. 300) Pitao si2, plemeniti kneže, kako su Latini otrgnuti od svete katoličke i pravoslavne crkve3. A sada, kao što sam obećao vašem veličanstvu, reći ću ove razloge. Pošto je veliki Konstantin4, koji je od Hrista primio kraljevstvo i hrišćanstvo, pretvorio rimsko kraljevstvo starog Rima u Konstantinograd5, bilo je 7 svetih vaseljenskih sabora6. A na sedam katedrala pape starog Rima i onih koji su bili u njihovoj pratnji, ili su oni sami stigli, ili su tamo poslali svoje biskupe. Svete crkve su imale i jedinstvo i jedinstvo, govoreći (propovedajući) i misleći isto. Tada su Nemci zauzeli stari Rim i posedovali tu zemlju. I nakon kratkog vremena odstupiše [od njih] stari i vjerni ljudi, koji su se držali i pridržavali zakona Hristovih i svetih apostola (L. 300b) i svetih otaca.

Nakon svoje smrti, nakon kratkog vremena, bez podrške, pali su u njemačku krivovjerje9 i razne brojne grijehe, i odrekli se božanskog zakona, i zbog tih grijeha pali u očigledan judaizam10. I ne želeći, po savjetu mnogih drugih crkava, da napuste zlo koje su činili, odbačeni su od nas.

Njihovo jevanđelje, kao dobro i dostojno obožavanja, poštuje se u velikoj crkvi. Čita se da ih se ukori i osudi, jer ne žive kako im nalaže.

Njihovi grijesi su sljedeći: Prvi je da tokom službe koriste i jedu beskvasni hleb, što je tipično za Jevreje (Jevreje). Jer nije Hristos to odredio za nas, a takođe nije slavio sakrament Euharistije, koji je dao svetim apostolima, sa beskvasnim hlebom, već pravim i kvasnim.

(L. 301a) Drugo, [oni] jedu meso zadavljenih životinja. Ni Jevreji to ne čine, jer je to zabranjeno Mojsijevim zakonom i jevanđeljskim zakonom, a to jasno zabranjuju sveti apostoli u svojim pravilima14.

Treće je da brijačom ošišate bradu i glavu. Ovo je zabranjeno i Mojsijevim zakonom i jevanđeljskim zakonom.

Četvrto je postiti subote i držati ih. Isto je i sa Jevrejima (isto na jevrejski način), da ga je Hristos uništio kao zlo, a sveti apostoli i sveti oci su to osudili, napisavši: „Ako koji hrišćanin posti osim jedne velike subote, neka proklet bio"16.

Peto je jesti nečiste stvari i meso odbačenih životinja.

Šesto je da njihovi monasi jedu mast [zajedno] sa kožom. Njihovi biskupi naređuju im da jedu drugo meso za monahe. Kada im se naredi, [da jedu?] šta je zabranjeno18 ...*

(L. 301b) Sedmo, - u prvoj nedelji posta ne jedu meso i puter, a zatim, u daljem postu, u subotu i nedelju [smeju se] jesti jaja, sir (sir)19.

Osmo - u svetom pravilu [u Simvolu vere], odnosno u [mjestu] "Vjerujem u jednoga Boga" napravili su štetan dodatak, loše i loše misleći. Sveti Oci su ovo napisali: "I u Duha Svetoga, (Gospoda istinitog), Životvornog, koji od Oca ishodi", i dodali: "Od Oca i od Sina", što je velika zlu vjeru i vodi u judaizam i [vodi] u savlovsku jeres. Jer, dodajući ovo, oni odstupaju od vjere svetih otaca prvog i drugog sabora i od riječi Hristove koju je govorio svojim učenicima o dolasku Duha Svetoga, kako svjedoči jevanđelist, govoreći ovo: “Kada dođe Utješitelj, istinski Duh, koji izlazi od Oca tada će vas (L. 302a) poučiti.” Pošto Hristos nije rekao, "koji je i od Sina", kako su dodali? Na kraju krajeva, ovo je opakost i velika jeres.

Deveto - u svetoj liturgiji [uobičajeno im je] da kažu: "Jedan je svet, jedan je Gospod na slavu Boga Oca sa Duhom Svetim", ni ovo nismo usvojili (nasledili) od svetih otaca ili svetih apostola, ali mi kažemo ovo: "Jedan je svet, jedan je Gospod Isus Hristos. Na slavu Boga Oca, amin." Isti je napravio novi dodatak: "S Duhom Svetim"21.

Deseto je da je sveštenicima zabranjeno da se venčaju. Ne žele da postavljaju oženjene sveštenike i da se od njih pričešćuju. I prvi sveti sabor je zapovjedio o tome: postaviti ipođakone, i đakone i sveštenike koji su bili zakonito vjenčani i imali žene djevice, a ne udovice ili otpuštene. A apostol Pavle glasno uzvikuje: "Brak je častan i postelja neokaljana." Ako ga je Hristos blagoslovio i apostol (L. 302b) na taj način počastio [brak], a sveti oci su to od njih preuzeli, onda ga ti isti očito ne prihvataju, pa se, dakle, protive pravoj vjeri22.

Jedanaesti je da muž treba da uzme dvije sestre za sebe. Uzevši prvu, nakon njene smrti uzima njenu sestru za ženu.

Dvanaesti je da na svetoj liturgiji za vreme pričešća jedan od slugu, pojevši beskvasni hleb, celiva ostale. To nam Hristos nije preneo i nije rekao: "Uzmite, jedite, a ostalo poljubite", nego je rekao: "Uzmite i jedite".

Trinaesti govori o tome da biskup nosi prsten na ruci kao znak da je zaručen za crkvu. Ni Hristos ni apostoli, koji vole jednostavnost i poniznost u svemu, to nisu javili.

[Četrnaesti * *] - da Hristos nije zapovedio da biskupi i sveštenici idu u rat i svoje ruke okaljaju krvlju.

Petnaesto je da je prilikom svetog krštenja krštenje u jednom uranjanju i izgovaranje: "U ime Oca i Sina i Svetoga Duha" pogrešno, kao jevrejsko ili arijansko krštenje, a ne krštenje u tri uranjanja i nazivanje tri imena. : ne jednolično, i ne jednoglasno i (L. 303a) ne zapovedajući jednosuštinski Ocu Sinu i Svetome Duhu, nego kao jeretik Savelije - jedan sastav i tri imena u jednom (tri imena). Rekao je: "Jedan je Otac", što znači (naziva se) isti Otac i Sin i Sveti Duh. Prava vjera propovijeda i ispovijeda tri hipostaze - savršenu, vječnu, ujedinjenu i jednaku na prijestolju u jednom božanstvu, neodvojivo obožavanom [Bogu]27.

Šesnaesti je da se sipa sol u usta onih koji se krste.

Sedamnaesti je da se promijeni riječ Svetog Pavla, koji kaže ovo: "Malo (L. 303b) kvasac čini da se cijelo tijesto (cijela serija) ukvasi." A kažu da "mali kvasac pokvari cijelo tijesto". Pomisli samo, prinče moj, kako lažu o ovoj stvari! Kvasac, na kraju krajeva, testo, odnosno brašno i voda, i povećava [u zapremini], i kvasne i čini veliko, a ne kvari se, odnosno uništava. Oni se stide jer jedu beskvasni hleb, pa su promenili apostolsku reč i umesto „kvasac“ napisali „plen“29.

Osamnaesto - nespremnost da se obožavaju svete mošti. Neki od njih čak [ne poštuju] svete ikone..., dok su drugi od onih prokletih spalili ikone.

Devetnaesto je da naše svete i velike oce i učitelje i episkope ne prihvataju za svece. Mislim na Vasilija i Grigorija Bogoslova i Zlatousta. I [takođe] njihova učenja nisu prihvaćena zbog visine (L. 304a) [njegove] i teškog i teškog života (životnog puta) njihovih čestitih31.

Dvadeseta je da ne odvajaju sveto od prljavog i da više ne poštuju sveti oltar, kao što smo primili od svetih otaca i naučili od njih. A predvorje u crkvi i predvorje (mjesto ispred ulaza) u crkvu smatramo nižim rangom (imamo ga u drugom rangu), naređujemo (naređujemo) da u njima stanu laici (obični , neznalice) i žene. Unutar crkve stavljamo obrazovane ljude (pisce), a u gornji dio - najbolje (plemenitije) i najobrazovanije. U svetom oltaru, tokom svete liturgije [nakon čitanja] Jevanđelja, žene ulaze u oltar i ljube Jevanđelje i sveštenike, [štaviše] ne samo poštene i pravedne žene, već i siromašne robinje32.

Iz ovih i mnogih drugih razloga, odbacujemo [sve] ovo od svete crkve. Čitaj, kneže moj, ne jednom i ne dvaput, već više puta, i ti i tvoji sinovi. Priliči (L. 304b) da knezovi, koje je Bog izabrao i od Njega pozvan u svoju pravu vjeru, dobro razumiju riječi Kristove i čvrst temelj Crkve. Daće vam se temelj, a to je sveta crkva, za prosvjetljenje i kao uputa ljudima koji su vam povjereni na brigu od Boga. Bog jedini vlada nad nebeskim [silama]. Dato vam je [kneževima] uz njegovu pomoć da carujete nad zemaljskim, nad nižim (nižim) ovo iz generacije u generaciju. A budući da ste od Boga izabrani i od Njega voljeni i da ste ga zavoljeli, onda shvatite Njegove riječi i provjerite ih, kako biste nakon posmrtnog suda i smrti ovoga svijeta [mogli] kraljevati s Njim na nebu, kako vjerujemo i nade molitvama Presvete Bogorodice i svih svetih. Amen33.

Komentari

1Vladimir Monomah (1053-1125) - unuk Jaroslava Mudrog (oko 970-1054), jednog od glavnih adresata epistolarnog dela ruskog mitropolita od Grka Nikifora (1104-1121), u čije ime je Vladimir, pored "Poruke o podjeli crkava na istočne i zapadne", upućena je i "Poslanica o postu i umjerenosti". Mitropolit se obraćao knezu kao ravnopravnom, dovoljno obučenom da percipira apstraktne teološke formulacije bez posebnih objašnjenja.

2 Direktan pokazatelj da je "Poslanica", posvećena nabrajanju grešaka Latina, odgovor na Monomahov zahtjev da se razjasni dubina razlika između zapadnog i istočnog dijela kršćanskog svijeta. Zanimanje za problem bi moglo biti uzrokovano nekom hitnom potrebom, na primjer, nedoumicama koje su se pojavile uoči sklapanja braka s katolikom Kolomanom, ugarskim kraljem, ili pripremanjem nekih političkih akcija koje su se direktno odnosile na promjene u vjerskoj politici država.

3Konačno razdvajanje istočne i zapadne crkve dogodilo se 1054. godine, za vrijeme vladavine patrijarha Mihaila Kerularija (1043-1054) i pape Lava IX (1049-1054). Karakteristično je da Nikifor ne daje knezu odgovor na postavljeno pitanje i ne iznosi istoriju podele crkava, kao što je knez pitao svog duhovnog mentora, a kao što sledi iz kneževskog pitanja koje je reprodukovao mitropolit. Barem se u sačuvanim spiskovima ne radi o konkretnim istorijskim događajima, već o razlozima podjele crkava. U kratkom uvodu, Nikifor se jedva dotiče istorijske pozadine svađe sa Latinima. On čak i ne pominje Veliki raskol iz 1054. Ništa se ne govori o svađi između Rima i Carigrada pod patrijarhom Fotijem i papom Nikolom I 60-ih godina 9. veka. Ništa se ne govori o manje značajnim primirjima između Zapada i Istoka. Nikifor ne navodi izvore iz kojih je izvukao optužbe protiv Latina, jer bi same te optužbe, posuđene od Mihaila Kerularija, zahtijevale značajno proširenje od sastavljača. Može se pretpostaviti da je mitropolit namjerno izbjegavao historijsku temu u polemičke svrhe, jer je time naglašavao starinu nepomirljivih razlika s Rimom.

4 Konstantin Veliki - Flavije ​​Valerija Konstantin (rođen posle 285-337), od 306 - rimski car, pod kojim hrišćanstvo postaje državna religija. Obranio je Galiju od Germana nakon smrti Cezara Galerija (311), u savezu sa Licinijem, pobedio Avgusta Maksencija (312), Avgusta Maksimijana Dapija (313), a zatim se obračunao sa saveznikom koji je postao zet Avgust Licinije (325). Pošto je postao jedini vladar Rimskog carstva, preselio je prestonicu u Konstantinopolj (330.). Pod njim, privilegije paganskih hramova proširuju se i na kršćansku crkvu, a uz njegovu podršku kršćanstvo zapravo postaje zvanična religija, iako je dekret o vjerskoj toleranciji izdao Galerije 311. godine. Uz njegovu podršku, arijanci su osuđeni na saboru u Nikeji 325. godine. Prije smrti je primio krštenje. Crkva ga poštuje kao zaštitnika kršćanstva. Za službe u crkvi Konstantin je dobio titulu ravnoapostolnog.

5Ovo se odnosi na osnivanje od strane cara Konstantina 330. godine nove prijestolnice carstva, koja je postala Drugi Rim i nosila je ime svog osnivača. prenos glavnog grada, koji je predodredio raj političkog i kulturnog značaja Konstantinopolja, bio je jedan od razloga kasnijeg rivalstva između Starog Rima i Novog, za primat u hrišćanskom svetu.

6 Nikejski sabor 325, Konstantinopolj 381, Efes 431, Halcedon 451, Konstantinopolj 553, Carigrad 680-691, Nikeja 783-787. Rimokatolička crkva ne priznaje odluku Kalkedonskog sabora, ali predlaže da se 4. Konstantinopoljski sabor 869-870 smatra ekumenskim.

7Nikifor, gotovo u polemičke svrhe, iskrivljuje stvarno stanje stvari i pokušava predstaviti Latine kao otpadnike od sedmosaborskog jedinstva, dok je u stvarnosti do formalnog prekida došlo tek 1054. godine, a kontradikcije i međusobne tvrdnje su se postepeno gomilale, uključujući i oko odluke ekumenskih katedrala. Međutim, u ranoj ruskoj književnosti ideja o jedinstvu zapadnih i istočnih kršćana u periodu sedam sabora bila je prilično raširena. Ovo gledište je izloženo u Priči o sedam sabora, Priči o prošlim godinama i Palei Sensible, gde su Latini i istočni hrišćani predstavljeni kao potpuni istomišljenici, a polulegendarni Peter Gugnivy je imenovani kao počinioci otpadanja od pravoslavlja, koji su ubrzo nakon sedmog sabora tron ​​Rima i vječnosti v_ru hr + tiansk @" (Državni istorijski muzej, Sinod. br. 210. Uporedi: PSRL. T. 1. M., 1962. Kolona 115).

8 Nakon osvajanja Rimskog Carstva od strane barbara i formiranja barbarskih kraljevstava na njegovoj teritoriji, sam Rim je osvajan tri puta: od strane Alarikovih trupa 410., Heidericha 455. i Odokre 476. godine.

9Značajne kontradikcije između Rima i Carigrada zaista su nastale ubrzo nakon što su varvari uništili glavni grad carstva, što je rezultiralo podjelom crkava 482-519. Postoji određena neslaganja, jer je gore rečeno da je hrišćanska crkva zadržala jedinstvo u doba sedam Vaseljenskih sabora (dakle, do 8. veka). Ali pošto hronologija nije predstavljena, a stvarna istorijska panorama događaja nije razvijena, Vladimir nije mogao da oseti ovu nedoslednost u "Poruci". Logično, čini se da je osuda poistovjećivanja Latina sa "germanskom jeresom" povezana s prethodnom tezom o odlasku Rimljana od ortodoksije nakon što su ih pokorila germanska plemena. Zapravo, poistovjećivanje Latina i Germana seže do najstarijeg dijela Priče o prošlim godinama, gdje je katoličko učenje Vladimiru predstavljeno u ime Nijemaca (vidi: PSRL. Vol. 1. St. 85, 107, 108). Uz to, korišten je i izraz "latinica_" (ibid, kolona 114). „Riječ o njemačkom zavođenju, kako će ih naučiti plahi Petar“ bila je široko rasprostranjena (vidi: Popov A. Dekret. Op. str. 22). Istovremeno, u Pilotskim knjigama optužbe protiv zapadnih hrišćana upućuju se na odeljak „o fr#zekhima i = drugim Latinima“ (Popov A. op. op. str. 58).

10 Optužbu Latina za jevrejstvo treba smatrati polemičkom hiperbolom. U ovom slučaju, to je naglašavalo otuđenje od bivših istovjernika. Iz daljeg sadržaja jasno je da je osnova za takvu optužbu bila obredna praksa upotrebe beskvasnog kruha u bogosluženju i običaj subotnjeg posta, koji, inače, nije bio uobičajen u svim zemljama podređenim Rimskoj crkvi ( vidi: Lebedev A. Dekret. Op. S. 36). Optužba za jevrejstvo istom prilikom sadržana je u „Sukobu s latinskim“ kijevskog mitropolita Georgija: „Oni koji slušaju i jedu beskvasnu hranu, koji su Jevreji...“; "Čak i subotom poste na nya, a onda su Jevreji, čak je i Hristos kao zli razarač..." (Popov A. Istorijski i književni pregled polemičkih spisa protiv Latina (XI-XV st. M., 1875.) S. 83, 86 Ali sama „Turba sa Latinima“, prema istraživačima, seže do Nikiforove „poslanice“, ali kod patrijarha Mihaila Kerularija, čija je antilatinska poruka glavni izvor Nikiforove poslanice, analogija sa judaizmom nije tako oštro izražena: "... upotreba azima (tj. beskvasnog hleba - V.M.) je uobičajena kod Jevreja"; "na osnovu čega svetkujete subotu na jevrejski način"; "Latini svetkuju subote, pa stoga nisu ni Jevreji ni hrišćani" (A. Lebedev. Crkva Rimljana i Vizantija u međusobnim dogmatskim i crkvenim ritualnim sporovima u 9., 10. i 11. veku M., 1875, str. 78, 104. pitanje jevrejskog svetkovanja subote pokrenuo je Lav 1053. godine, doživeo kao nečuvenu uvredu (vidi: Pavlov A. Dekret. Op. str. 29-31). nalaze se u staroruskim i latinskim polemikama, gdje se pripisuju prvom ruskom mitropolitu Leontiju, što je nesumnjivo kasno djelo, tendenciozno pripisujući oštro odbacivanje katoličanstva već u samom trenutku krštenja (vidi: Neborsky M.Yu. Antilatinska polemika u Rusiji prije Firentinskog sabora / Sažetak teze. dis. cand. istr. nauke. M., 1994). Leontijevo djelo je sačuvano samo na grčkom, gdje ga nazivaju "mitropolitom ruskim". Međutim, sumnju u pojavu takvog djela prije 1008. godine, koje datira smrt prvog ruskog mitropolita, opravdano je izrazio A. Popov (vidi njegovo djelo: str. 29-33).

11Ovde se završava uvodni deo, koji se, sa izuzetkom prvih nekoliko redova, poklapa sa „Pričom o padu Latina“, koja je postojala u staroruskom pismu kao samostalno delo („Reci % ukratko_ kako i za radi radi _la yoluchisha (s) ë na (s) latinskom" - Popov A. Dekret op. str. 83, vidi takođe: Pavlov A. Kritički eksperimenti o istoriji antičke grčko-ruske kontroverze protiv Latina Sankt Peterburg, 1878. str. 52). Ima razloga da se veruje da je mitropolit Nikifor u ovom slučaju koristio gotov tekst, koji je uvrstio kao preambulu. Izlišni su, u odnosu na protografa, samo prvi redovi „Poslanice“ (do reči: „Jer veliki Konstantin...“). Upravo je ovih nekoliko riječi jedini djelić autorove kreativnosti u cijelom uvodu. U "Priči o padu Latina" koju je pozajmio Nikifor, istorija podele crkava izgleda nejasna i nejasna. Malo je vjerovatno da se opće obrazloženje i minimalni historijski podaci "Priče" mogu smatrati iscrpnim u odgovoru na knežev zahtjev, čija je suština upravo iznesena u prvom, jedinom autorovim redovima uvoda. Budući da su uvod u „Poslanicu“ i optužbe koje slijede kompilacija, antilatinske preporuke o grčkim izvornicima za kijevskog vladara mogao je sastaviti jednostavan službenik mitropolije, po nalogu biskupa. , koji je polemičkom izboru samo dodao nekoliko pojedinačnih poziva knezu i službenom tekstu dao prirodu poruke.

11O odvajanju od kršćana Zapada uprkos činjenici da su se iste knjige Svetog pisma koristile u zapadnim i istočnim crkvama. Po logici denuncijacije, ispada da su razlike apsolutno prevladale nad izvornom vjerskom zajednicom, i to uprkos činjenici da su tvrdnje koje slijede u popisu, izuzev dogmatskog pitanja o procesiji Duha Svetoga. , imaju prilično privatan ritualno-etnografski i nimalo suštinski karakter. Evangelizacija, o kojoj se ovdje govori, prirodno je u suprotnosti sa štovanjem subote, koju optužuju Latini, pa je sasvim primjerena maksima da oni ne žive kako jevanđelje nalaže.

12 Odatle počinje lista optužbi, koja se poklapa sa optužujućim tačkama varijante antilatinske poslanice Mihaila Kerularija antiohijskom patrijarhu Petru, uobičajene u staroruskom pismu. Kao i "Legenda o padu Latina", ona je postala široko rasprostranjena kao samostalno djelo, u kojem se nalaze i grčki protograf i staroruske revizije (vidi: Popov A. Dekret. Op. str. 47-56). A. Popov je u svojoj studiji uvjerljivo pokazao da Nikifor i Cerularije ne samo da imaju isti sadržaj potraživanja prema Rimskoj crkvi, već i „isti redoslijed u rasporedu optužbi, u kojem slijede Mihaila Cerularija“ (Popov A. Dekret. op. S. 107). Drugi izvor Nikiforove "Poruke", objašnjavajući pojedinačna neslaganja između ovog spomenika i Cerularija, A. Popov je nazvao "Konkurencija sa latinskim". Razvijajući zapažanja A. Popova, A. Pavlov je zaključio da je „Borba sa Latinima“ mitropolita Georgija, koju je A. Popov, uz Kerularijeve tekstove, smatrao izvorom „Poruke“ Nikifora Monomaha, zapravo samo kasnija preinaka Nikifora, koji je narušio red optužbi i uveo nekoliko suvišnih optužbi (vidi: Pavlov A. Uredba. cit. str. 50-57). Nezavisno, na isto mišljenje došao je i mitropolit Makarije, koji je smatrao da je na Nikiforovom djelu ispisano ime Georgije, dok su u tekstu unesene manje skraćenice i dodaci, apel knezu zamijenjen je apelom na Latine ( vidi: Makarije Istorija Ruske Crkve T. II, str. 179). Kasnije porijeklo "Takmičenja sa latinicom" koje se pripisuje Georgeu potvrđuje i najnovija istraživanja (vidjeti: Dekret Neborsky M.Yu. Op. str. 12). Jeromonah Avgustin je predložio da se „Natjecanje s latinskim“ i „Poruka“ Nikifora smatraju dvama izdanjima jednog djela. Na osnovu redosleda zauzimanja mitropolitske stolice, smatrao je da je Nikifor, koji je živeo posle Đorđa, iskoristio delo svog prethodnika (vidi: Avgustin, Jerom. Polemički spisi protiv Latina, napisani u Ruskoj crkvi u 11. i 12. st. // Zbornik radova Kijevske bogoslovske akademije, 1867. Sept. S. 501).

13 Pitanje upotrebe beskvasnog kruha na Zapadu pokrenuo je u antilatinskoj kontroverzi Michael Cerularius, a zatim se postepeno pojavljuje među glavnim optužbama Rimske crkve. Vjeruje se da je kontroverza o ovom pitanju odražavala prilično kasno formiranje samog običaja jedenja beskvasnog kruha u zemljama podvrgnutim rimskoj kuriji. Beskvasni hleb se distribuirao u zapadnoj crkvi u 9. veku. I to tek u vreme raspada crkava, odnosno u XI veku. Ovaj običaj postaje sve raširen. Na neka neslaganja po ovom pitanju već u Fotijevo vrijeme ukazuju posredni izvori, posebno u 11. stoljeću. Nikon Crnogorac u "Taktikonu" i pisac XIII vijeka. Nikita Honijat, Fotije je zaslužan za pokretanje izdavanja beskvasnog hleba. U grčkim rukopisima, koji su, inače, postali rasprostranjeni u staroruskim prijevodima, poznata je rasprava o beskvasnom kruhu koja se pripisuje Fotijevom imenu, a koju istraživači, iz opreza, nazivaju raspravom Pseudo-Fotius (vidi: Popov A. Dekret Op. P. 39; Čelcov M. Polemika između Grka i Latina o pitanju beskvasnog hleba u 11.-12. veku, Sankt Peterburg, 1879, str. 38-50; Lebedev, A. Dekret, op. cit., str. 93).

Na ovaj ili onaj način, pitanje upotrebe beskvasnog kruha od strane Latina pojavilo se kao odjednom iz čitave plejade istočnokršćanskih autora u vezi s raspadom crkava. Osim Michaela Cerulariusa, o njemu su pisali Nikita Stifat i Lev Ohridsky. Carigradski patrijarh Mihailo Kerularije (umro 1059.), u svom čuvenom pismu antiohijskom patrijarhu Petru 1054. godine, približio je Latine Jevrejima na osnovu njihove upotrebe beskvasnog hleba u Euharistiji. Tvrdio je da se sakrament Euharistije Hristovih učenika obavlja na kvasnom hlebu, tumačeći jelo hleba kao novi Uskrs. Mihael je uvjeren da je Krist slavio Tajnu večeru na kvasnom kruhu. Nikita Stifat, potvrđujući mišljenje istočne crkve, takođe poredi beskvasni hleb sa jevrejskim jelom, jer smatra da kvasni hleb bolje ukazuje na telo Hristovo. Ako je beskvasni kruh mrtav, tada kvasac, po njegovom mišljenju, daje vitalnost tijestu. Stoga se jedenje kruha smatra jedenjem tijela, pri čemu se istovremeno upotrebljavaju i krv i voda koja se izlijeva iz rebara – Duh, voda i krv, u ovom tumačenju simbolički su upoređeni s Trojstvom.

U pravoslavnoj tradiciji toplota vrenja koju daje kvasac tumači se kao simbol života, pa se kvasni hleb, shodno tome, doživljava kao "životinjski hleb" (up. Jn. 6,51). Prema ideolozima pravoslavlja, kvasni hleb najbolje izražava dvojnost Sina Božijeg. Upotreba beskvasnog hleba navela je mnoge pravoslavne polemičare da se povezuju sa judaizmom, iako je tendenciozna teza o poistovećivanju Latina sa Jevrejima zvučala samo u Rusiji.

Francuski kardinal Humbert (um. 1064.) branio je upotrebu beskvasnog kruha, kategorički odbacujući optužbe da su zapadni kršćani usvojili jevrejske običaje. Njegovo pobijanje Mihaila Kerularija zasniva se na činjenici da je Hristos slavio Tajnu večeru u vreme kada je, prema jevrejskim zakonima, sedam dana bilo nemoguće jesti bilo koji drugi hleb osim beskvasnog hleba, a pošto se Hrist ne može smatrati prekršiocem zakona, Euharistija apostola, koja pada na jedan od sedam dana beskvasnog kruha, ne može biti drugog osim beskvasnog kruha: "Ako bi Gospodin Isus," zaključuje Humbert, "mogao prestupiti zakon, slaveći Pashu sa svojim učenicima, naša vjera uzalud je, uzalud je i naše priznanje." U Humbertovom simboličnom tumačenju, voda i vatra uključeni u proizvodnju kruha, zajedno s hljebom, označavaju Kristovu trojičnu prirodu (hljeb-tijelo, voda-duša, ognjeno božanstvo). Nikita Stifat, pobijajući Humberta, tvrdio je da je Hristos razapet u subotu, pa stoga dokazi Latina nisu konzistentni (vidi: Lebedev A. Dekret. Op. C. 74-90).

Pitanje zbližavanja Latina i Jevreja, postavljeno u vezi s beskvasnim hlebom, u nastavku antilatinskih napada u uvodnom delu Poslanice, pojavilo se u godinama Velikog raskola. Kod Fotija ne nalazimo antijevrejske napade na Rim. Mihailo Kerularije u prilično blagoj formi postavlja pitanje sličnosti latinskog običaja sa jevrejskim, dok se u Nikiforovom tumačenju radi gotovo o identitetu Jevreja i Latina. U odnosu na prilike u Rusiji, pojačana percepcija ove teme mogla bi biti direktno povezana sa Kijevskim ustankom iz 1113. godine, usmjerenom protiv lihvara. Nikifor, koji je svoju poslanicu napisao godinu dana prije ustanka, pod utjecajem tada preovlađujućeg načina razmišljanja, mogao je dobro pretjerati kada je tendenciozno spojio antilatinsku polemiku s antijevrejskom temom (usp.: komentar. 10).

Tako se osjećaj odbacivanja judaizma, svojstven javnoj svijesti savremenika, vješto okrenuo protiv latinizma, od čijeg je kritičke percepcije u Rusiji početkom 12. vijeka bilo predaleko.

U drevnom ruskom pismu sačuvana su dva izdanja „Poruke“ Mihaila Cerularija, u jednom od kojih „židovstvo“ uključuje ne samo beskvasni hleb, već i „pritisak na jelo“, postriženje brada, post subotom i ružno jelo (vidi: Popov A. Uredba, op. str. 47-48). Jedenje tikvica i brijanje se ovdje jasno pripisuju zbog nesporazuma, jer se za njih u Nikiforovoj "Poruci" tačno kaže da je taj običaj zabranjen po Mojsijevom zakonu (vidi: komentare br. 14, 15).

14 Ovo pitanje, kao i pitanje beskvasnog hleba, Mihailo je, u skladu sa biblijskom tradicijom, verovao da je duša životinje sadržana u krvi (up.: „jer duša svakog tela je njegova krv“ – Lev 17, 14).

Starozavjetna zabrana „davljenja“ potvrđena je apostolskim kanonima (vidi: Djela 15, 29), koji su tada činili osnovu Rezolucije 67 Petog-šestog sabora u Truli (692) i, na kraju, legalizirani od Pravoslavna Crkva (vidi: Pravila Pravoslavne Crkve, tom 1. M., 1994, str. 139-140).

Prije podjele crkava, korištenje krvi smrvljene divljači smatrano je idolopoklonstvom, uključujući i hijerarhije zapadne crkve. Kasnije je Humbert, pozivajući se na riječi apostola da se "sve može jesti" (Rim. 14, 2), da se čovjek ne može osuditi po principu hrane (Kol. 2, 16), opravdao postojeću zabranu hranjenje krvlju činjenicom da su hrišćanske zajednice popunile prve, imigrante iz jevrejske sredine (vidi: Lebedev A. Dekret. Op. P. 95, 98).

Nepoštivanje zabrana davljenja bilo je karakteristično i za istočnu crkvu i za Rusiju. Takvi su se običaji držali zajedno s drugim ostacima paganstva, u kojem je jedenje krvi bilo ritualne prirode. Stoga su zabrane bile najstrože kontrolisane u ranim hrišćanskim zajednicama (vidi: Lebedev A. Dekret. Op. str. 97-98). O bliskoj i stalnoj pažnji u Rusiji ovoj temi svjedoče ne samo članci Nomokanona (vidi, na primjer: "Pravilo o vjernicima u gmizavce" // Semenov S. Staroruski ispovjednik. M., 1914. Dodatak. P. 144), ali i detaljnu studiju ovog pitanja od strane tako radoznalog kanoniste kao što je Kirik iz Novgoroda: Prasha (x) brushna d_l #. nešto _mi. njegov (w) ne (do) stoji (t). ili mi, ili b_ltsi svi, re (h) _sti i u ribi (x), iu m # s_ (x). još više i c# zaz (d) rit. niti mrzim(t)c#. više (l) puta (d) rit c #. a _st. gr_(x) je emŭ; A jež p_(x) riblja krv _mi? n_tou b_dy, re (h), razv_ živ (t) mi @ krv i ptica; P_(x) emou: kreativno # (t) inii sluh (in) ona e in_ (x) en (s) str. @ko naći ćeš se u snazi_. već smrvljen (s). tou naplata se ne skida. i si (l) tse to (g) d_l # e (s) put (l); Lažem (t), re (h), a ne mo (l) vi (l) e (s) onda (g). neki (f) en (s) str. A parabola o re (h) je sljedeća: Taco gl + t gh +: az r_ (x) va (m), _sti m # sa e (g) e (s) e zeleni. i krv svih # ko (g) stomaka prolivena na zemlju (m) lu. više (l) _si yu suprotnosti (k) ako si bo_u. Tu je krv, unutra (t), velmy drljača # ona (t). I tetrijeb je donesen na gozbu. i naredio_ mu da promijeni_tati kroz tebe (n): "i na (h) prostoru (s) ne (da) stoji (t), re (h), _ dshe"; (tm) uvala (t) gn_b. ništa nije odabrano # i, re (h), unblow (da), idolizacija. pritisak. krv. star_ro@dynes. mrt_ve(h)ny. I smrt (d) d_l # pomoć (l) vi (x) ilk u selu (m) zhivou (t). ali pokajte se (c) o nas. ili drugo prijatelji @d#(t) v_verichino. ali ino. Zl_, re (h), vzl_ @sti pritisak. još više bysha i v_verichinou @li. ili na neki drugi način nepritisnuti. n_tou b_dy. ve(l)mi lažem. I kolostrum, re (h), slavno i njega (d) ali @sti e (g). @ko sa krvlju e (s). da bysha.g_. dana_i. tel # da @ da li. a zatim h (s) toe sami _da li; I pov_da emou popi (n) e (g): @d # (t), re (h), u gradu_ se (m) mnogo "(Pitanje Kirikova. Spisak pilota Ustjuga iz 16. veka. Zbirka. BAN. L. 238 v. -284).

Najpotpuniji spisak „gnusoba“ nečistih životinja dat je u Teodosijevoj „Propovedi o hrišćanskoj i latinskoj veri“, koja je napisana između 1054. godine, godine podele crkava, i 1074. godine. godina Teodosijeve smrti: konji. í̈ \u003d djela. í̈ oudlêninu. í̈ mri + vchnu. í̈ long_dinu. í dabar. í̈ rep dabrova "(Popov A. Dekret. Op. P. 72). Ovakva konkretizacija mogla bi se zasnivati ​​na ličnim zapažanjima slavnog igumana, koji je sve to mogao uočiti kod zapadnih Slovena u susjedstvu Rusije. Jedva da je potrebno njegova pojašnjenja širiti na cijeli zapadni svijet, tim prije što je lokalni običaj kod katoličkih Slovena najvjerovatnije bio ukorijenjen i u paganskim preživljanjima, kao naznaka jedenja medvjeđeg, dabrovog i magarećeg mesa, a zatim je ušao u kasnije kompilacija "Rivalstvo sa Latinom", pripisana mitropolitu Georgiju (vidi ibid. str. 87).

15Optužba za brijanje, pozajmljena od Mihaila Cerularija, tada je uključena u kompilaciju „Rivalstvo s Latinom“, gdje je u vezi s ovim običajem stavljen dodatak: „koji je odsječen od Mojsijevog zakona i od Jevanđelja“ (Popov A. Uredba Op. str. 83) . Nikiforovo nepominjanje u pozitivnom smislu Mojsijevog zakona posljedica je tendencioznog jačanja antijevrejske teme njegove „Poslanice“, i za to je sasvim logično.

A. Lebedev navodi dokaze latinskih polemičara u odbranu brijanja i šišanja kose u 9. veku, iako se patrijarh Fotije nije dotakao ovog pitanja u svojoj denuncijaciji Rima. Iz svjedočanstva latinskog autora Rathramnusa proizilazi da su zapadni kršćani dugo brijali svoje brade i glave, te da nema propisa u vezi s tim u pravilima. Da bi opravdao običaj, kaže da su glave i brade, i ošišane kose, spaljivane, posvećene Bogu. Osim toga, on se poziva na apostola Petra, koji je prikazan kao ošišan i obrijan (vidi: Lebedev A. Dekret. Op. P. 62-63). Od vremena podjele crkava, tonzure golobradih katolika i brade pravoslavnih svećenika postale su vanjsko obilježje predstavnika zapadnih i istočnih religija.

16Još jedna važna tačka optužbe, koja je dala osnov za direktnu asimilaciju Latina kao "judaista" i ključna je za antijevrejski tendenciozni zvuk spomenika (vidi komentare 10, 13). Inkriminacija subotnjeg posta je stalna tačka pritužbe protiv Latina. U okružnoj poruci iz 867. Fotije je ogorčen što su Latini „naveli Bugare na post u subotu“ (Lebedev A. Dekret. Op. P. 35). Arhijerej se poziva na 64. apostolski kanon i na 55. rezoluciju Trulske katedrale iz 692. godine, koja to ponavlja, propisuje ekskomunikaciju iz crkve za one koji poste subotom i buduće spuštanje sa čina duhovnika ako bude osuđen za takav grijeh. U odluci Katedrale Trulsky, osim toga, dodaje se da se zapadna crkva ne pridržava ovog pravila. U odbranu optužbe na račun Latina, polemičar Ratramn je sasvim opravdano istakao da se ne poste svuda na Zapadu subotom, da tamo gde je subotnji post ustanovljen, on je ustanovljen u spomen Hrista, koji je u subotu „počivao u grobnica." Na primjer, u Engleskoj i Francuskoj, te u nekim dijelovima Njemačke, subotnji post nije poštovan. Navodno, post subotom, prvi put zabeležen početkom 4. veka. Pravilo 25 katedrale Elvirsky prvo je bilo povezano s lokalnom tradicijom i raširilo se diljem Europe tek u 9. stoljeću. Što se tiče samog Rima, čak ni Fotijev protivnik, papa Nikola I, još nije insistirao na strogom propisivanju posta, ostavljajući Bugarima pravo da biraju da li će postiti subotom ili ne (vidi: Lebedev A. Dekret. Op. str. 35-43).

Poređenje subotnjeg posta sa jevrejskim običajem prvi put uvodi Mihail Kerulari (vidi: A. Lebedev, op. cit., str. 104). Direktno poistovećivanje subote sa judaizmom nalazi se samo u ruskim izdanjima koja reprodukuju optužujuće tačke Kerularija (videti: A. Popov, op. op. str. 48, 52, 86). Humbert je, napominjući sličnost sa judaizmom, ponovio Ratramnin dokaz da post u subotu označava sjećanje na položaj Isusa Krista u grobu (vidi: A. Lebedev, op. cit., str. 105).

17 Optužba za loše jedenje nije proširena. Djelomično je uporedivo sa zabranom strvine i davljenja, na koju je Teodosije Pečerski u trećoj četvrtini 11. vijeka. dodali konkretne optužbe za nečistoću (vidi komentar 14). Međutim, u ovom slučaju govorimo o starozavjetnom običaju podjele životinja na čiste i nečiste, koji je usvojilo kršćanstvo. Čiste životinje određivane su na osnovu rascepljenih kopita i sposobnosti konzumiranja hrane na preživarski način. Vodene životinje smatrale su se čistima ako su imale perje ili ljuske. Rase čistih i nečistih ptica jednostavno su navedene bez navođenja posebnih svojstava (vidjeti: Lev 11:1-33; Ponovljeni tekst 14:3-20). Čiste životinje su stari Jevreji namenjivali za hranu ili za žrtvovanje, nečiste životinje su bile dozvoljene samo za upotrebu strancima (detaljnije videti: Šestodnev Jovan Egzarh Bugarski. M., 1996. S. 200-202).

Da li je u ovom slučaju moguće u potpunosti vjerovati da u Rimu nisu uzeli u obzir zabrane kršćanske crkve o lošoj hrani? Moguće je da su ustupci rimskog prijestolja lokalnim prehrambenim običajima, koji su bili prilično čvrsto držani među različitim evropskim narodima, mogli poslužiti kao razlog za denuncijaciju. Na primjer, papa Nikola I, u svojim preporukama bugarskom caru Borisu, dozvolio je jesti bilo koje meso bilo koje životinje (vidi: Augustin, hierome. Dekret. Op. P. 492).

Pitanje o tome koliko su biblijske naredbe i zabrane uzete u obzir u Rimu tek treba proučavati. Preliminarno se može samo istaći da su ideolozi istočne crkve iznošenjem ove optužbe približili Latine paganima, a istovremeno su istakli povodljivost Rimske kurije u odnosu na dvovjerski opstanak među narodima. predmet toga. U Rusiji, ne manje privrženoj dvojnoj vjeri, pitanje lošeg jedenja također je bilo relevantno. zabrane hrane su regulisane propisima Pilotnih knjiga (videti, na primer: Dekret Pavlov A. cit. str. 62). Očigledno su zajedno sa antilatinskim spiskovima Cerularijevih tekstova. Teodosije Pećinski i "Takmičenje sa Latinom" treba razmotriti uzimajući u obzir nedvosmislene antipaganske prizvuke. Borba protiv uticaja latinizma u Rusiji je borba za čistotu pravoslavlja uopšte, uključujući ovde i ostatke paganstva. Možda bi ovaj paragraf trebalo tumačiti kao optužbu Rima da odobrava očuvanje dvovjerskih ostataka u zemljama koje su podređene rimskom prijestolju.

18 Svinja je klasifikovana kao nečista životinja jer joj kopita nisu rascepljena (vidi: Šestodnev... str. 200). Ipak, svinjsko meso jelo je većina naroda, o čemu svjedoče, posebno, arheološki podaci. Očigledno se pokazalo da su stvarne tradicije ishrane u europskom prostoru bile veće od zabrana kršćanstva koje su se ovdje širile, na što, posebno, upućuju činjenice crkvene povijesti. Tako je osuda svinjojedi od strane Mihaila Kerularija primorala Petra Antiohijskog da mu u odgovoru carigradskom patrijarhu ukaže na dugogodišnju praksu uzgoja svinja u manastiru Pahomija Velikog. Poznato je da je Vasilije Veliki ismijavao one koji su se zavjetovali da će se uzdržavati od svinjskog mesa (vidi: Pravila Pravoslavne Crkve, tom 2, str. 144). U „Poslanici apostola Varnave“ zabranu svinjskog mesa predlaže se da se shvati u simboličkom smislu upodobljavanja svinjama, zaglibljenim u zadovoljstvima ljudi (vidi: Spomenici staroruskog hrišćanskog pisanja. T. 2. M., 1869. S. 54-57).

U starim ruskim denuncijacijama Latina, osuda konzumiranja svinjske masti glasi: "i chrnci i (x) meso @ det i svinjsko mast, @ ko ulje imaju. što odgovara Nikiforu - up.: Popov A. citirano, str. 48, 54). Članak „O Fryazehu i drugim Latinima“ o slobodnom stavu zapadnih monaha prema upotrebi mesa i masti kaže: . u = budi bolji od svakog zdravlja _d#t svinjetina% m#so“ (Popov A. Dekret. Op. str. 66).

Čini se da ovaj paragraf treba posmatrati kao poseban slučaj loše ishrane (vidi komentar 17). Teodosije Pečerski je ovu optužbu svrstao među gastronomsku prljavštinu (vidi: Popov A. Dekret. Op. P. 72-73). Polemičari ne raspiruju posebne strasti prema receptima za hranu, očigledno s obzirom na blag odnos crkvenih vlasti prema takvim postupcima.

19 Indikacija prekida posta odnosi se i na tematski raspon zabrana hrane. Nakon Mihaila Cerularija, optužbe za nepoštivanje prve sedmice posta od strane Latina prenosi i Teodosije Pečerski i "Takmičenje sa Latinom" (vidi: A. Popov, op. op. str. 48, 61). , 73). Razlike u disciplini posta između zapadne i istočne crkve bile su veoma značajne. Fotije je takođe pokrenuo pitanje nezakonite upotrebe od strane Latina u prvoj nedelji posta „mleka, sira i slične proždrljivosti“ (Lebedev A. Dekret. Op. str. 43). Fotije je skrenuo pažnju na činjenicu da Rim, za razliku od Istoka, počinje svoju uskršnju sedmicu sira. Termini posta, kao i redosled posta za Zapad i Istok, razvili su se različito. Na pravoslavnom istoku uspostavljena je stroža disciplina posta. Ovdje su se četiri puta godišnje održavali višednevni post. Rimljani su priznavali samo jedan višednevni post, ali za razliku od njih, pravoslavni su prvu sedmicu posta provodili posebno strogo. Ostalim sedmicama opuštanje je trebalo biti subotom i nedjeljom, dok se na Zapadu tih dana nije postilo. Zbog odbijanja subotnjeg i nedjeljnog posta, termini posta na Zapadu i Istoku se ne poklapaju. U Istočnoj crkvi postili su osam sedmica, što je, minus četiri subote i četiri nedjelje, davalo četrdeset dana - 40 dana su se uporedili sa četrdesetodnevnim postom Isusa Krista u pustinji. Na Zapadu je broj sedmica posta manji, ali ukupno 40 dana (vidi: Lebedev A. Dekret. Op. str. 43-51; Priručnik duhovnika. M., 1977. T. 1. S. 505-508, 533-535, 557-558). Zapadni post, koji ne ističe Veliku sedmicu, počinje dva dana kasnije od Istočnog, pa otuda i optužba da katolici prve sedmice jedu meso, što uz naznaku tradicije "poluposta" subotom i nedjeljom , predstavlja sadržaj ove tačke optužbe.

20Glavna dogmatska razlika između istočne pravoslavne i zapadne katoličke crkve, koja se pojavljuje u svim polemičkim antilatinskim spisima. U ovom slučaju, argument koji pobija zapadnjački dodatak Nikejsko-carigradskom Simvolu vere (tzv. filioque) reprodukovan je u tumačenju patrijarha Fotija. Carigradski patrijarh i pokretač antilatinske polemike, pozivajući se na tekst Jevanđelja (Jovan 15,26), nastojao je da pokaže da se tu ništa ne govori o procesiranju Duha Svetoga od Sina. Općenito, Fotije posjeduje jednu od najopširnijih denunciacija latinskog dodatka trojstvenim dogmama I i II Vaseljenskog sabora. Naime, sredinom IX vijeka. to je mogla biti samo privatna obmana Zapada, posebno na teritorijama koje su bile podložne Karolinzima, dok je Rim oklevao i konačno filioque princip tek nakon 1014. Bugari.

Postoje određene razlike u tumačenju Duha Svetoga između crkava u Antiohiji i Aleksandriji. Ako su Antiohijci bili skloniji nezavisnosti i razlici u hipostazama Duha Svetoga i Sina, onda su Aleksandrijci bili bliži tumačenju konsupstancijalnosti, koje je dejstvo Svetog Duha stavljalo u uzročnu vezu sa Sinom (v. : A. Lebedev, op., str. 23-24). Sam dodatak filioque nastao je kao rezultat specifičnih potreba borbe protiv arijanstva u zapadnoevropskim zemljama. Arijanstvo se prvenstveno zadržalo među varvarskim plemenima, gdje su demokratski ostaci vojne demokracije opstali duže. Arijanci su bili Ostrogoti u Italiji i Langobardi koji su ih tamo zamenili, kraljevstvo Vizigota u Španiji je bilo arijansko, tragovi arijanstva nalaze se na slavenskom prostoru u zoni propovedanja hrišćanstva na svom maternjem jeziku od strane solunske braće Ćirila i Metodije. Iskorenjivanju arijanskih jeretičkih ideja o sličnosti osoba Trojstva najbolje je odgovarala propaganda potpune i jednake konsubstancijalnosti "kada je Sin, kao supstancijalan Ocu, jednak Njemu u procesiji Duha Svetoga" (ibid, str. 26). Stoga je filioque uspostavljen prije "u teatru ogorčene borbe Crkve s arijanstvom". Povećanje je prvi put usvojila katedrala III Toledo u Španiji 689. Zatim je, u iste svrhe, povećanje odobrena od strane katedrale Frula 791. godine u Francuskoj. 809. godine, sa istim antiarijanskim ciljevima, na inicijativu Karla Velikog, filioque je odobrio Sabor u Aachenu, ali te odluke nije prihvatio papa Lav III. Tema arijanstva bila je relevantna za Rusiju, jer se ranije kršćanstvo ovdje širilo u arijanskom tumačenju, a Priča o prošlim godinama i neki neanalistički izvori sačuvali su poluarijansku formulaciju Vjerovanja (vidi: Kuzmin A.G. Zapadne tradicije u ruskom kršćanstvu // Uvođenje kršćanstva u Rusiju, Moskva, 1987, str. 36 i dalje).

Identifikacija latinskog dodatka Simvolu vere sa sabeljanizmom je u velikoj meri neutemeljena i ne otkriva očiglednu korespondenciju latinizma sa jeresom, baš kao što u slučaju upoređivanja Jevreja sa judaizmom, takva tendencija više nije generisana ne stvarnom sličnošću, već želja da se pojača optužujući uticaj tvrdnji protiv šizmatika. Nije bio važan apsolutni identitet i tačnost u predstavljanju suštine slučaja, već sama optužba za jeres.

Erisiarh Savelije, osuđen od pomesnih sabora u Aleksandriji 261. i Rimu 262. godine, ispovedao je Boga kao neku vrstu čiste monade, koja se naizmenično pojavljuje u svetu: prvo u obliku Oca (zakona), Sina (iskupiteljske spasonosne smrti). ) i kao posvetitelj Oca i Sina Duha (vidi: Kršćanstvo. Enciklopedijski rečnik. T. 2. M., 1995. S. 501). Sličnost s latinizmom ovdje je formalnija, jer je Savelije pretpostavljao samo privremeno postojanje božanskih hipostaza, a tumačenje djelovanja Duha, koje je vanjskim znacima korelirano s latinizmom kao niko drugi, stavlja tačku na postojanje Otac i Sin, i sam Duh se vraća u večnu božansku monadu. Ovdje nema suštinskih osnova za identitet. Očigledne su starozavjetne monoteističke tendencije u sabeljanizmu, pa stoga poređenje ove jeresi sa "židovstvom" u Nikiforovoj poslanici ima više osnova nego poistovjećivanje sabeljanizma sa latinizmom. Ovu kvalifikaciju zabluda treba posmatrati kao tendenciozno polemičko preklapanje.

21 Dalji razvoj teme filioque.

Celibat zapadnog hrišćanskog klera, ili celibat, prvi put je uveden na saboru u Elviri 306. godine. Tradicija celibata se širila prvenstveno u Italiji i Španiji, dok Engleska i Nemačka dugo nisu prihvatile običaj celibata klera. Kritika celibata je stalni motiv u antilatinskoj kontroverzi (vidi: A. Popov, op. op. str. 48, 64, 85). Ukoravajući zapadnjačku praksu celibata sveštenstva, Fotije je u Enciklopediji latinski celibat stavio u ravan sa manihejstvom, gde je prezir prema telu i prirodnim potrebama bio posledica ekstremnog ontološkog dualizma. Uticaj ove ideologije je opstao u ekstremnim oblicima monaškog asketizma. U zapadnoj crkvi, međutim, zahtjev za očuvanjem čednosti bio je proširen ne samo na crno, već i na bijelo sveštenstvo. Polazna tačka ovde teško da je bio asketski manihejski dualizam. Ratramn, na primjer, povezuje zahtjev čistoće sa činjenicom da „sveštenici treba da budu bez svjetovnih briga“ i istovremeno se poziva na primjere celibata iz svete historije (vidi: Lebedev A. Dekret. Op. P. 57) .

Pod pritiskom jerarha asketa, zahtev za celibatom je postavljen iu Istočnoj crkvi. Zapadni polemičari su, u svoju odbranu, ukazivali na odluke Kartaginskog sabora 424. Ako je Klement Aleksandrijski smatrao da je dozvoljeno da osoba sveštenstva bude u braku, onda je Epifanije Kiparski nedvosmisleno zahtevao celibat za sveštenstvo. Zahtevi strogog asketizma i celibata za sveštenstvo čuli su se i na I Vaseljenskom saboru, iako je bilo slučajeva da je u 5. veku. biskupi su živjeli sa svojim ženama. Na istoku, pravila koja uređuju brak sveštenstva i celibat biskupa usvojili su Lokalni savet Gangra i Peto-šesti Trulijski sabor. Osnovan u 7. veku. razlike u odnosu na Zapadnu Crkvu opstajale su za vreme Nikifora i kasnije (videti: Pravila Pravoslavne Crkve, tom 2, str. 39-42). U pitanju odnosa klera prema braku, pojavila se jedna od glavnih razlika između katolika i pravoslavaca.

23 Ovaj drevni običaj, koji datira još iz paganskog patrijarhalnog doba, da se nakon smrti uzme žena ili sestra, više puta su osuđivali vođe istočne crkve (vidi: Pravila pravoslavne crkve, tom 1, str. 80, 540) . Karakteristično je da se kod Mihaila Kerularija, koji je, prema drugim tvrdnjama, izvor Nikiforove „Poruke“ drugačije izriče uvreda braka bliskih rođaka: „i dva brata, dve sestre, uzimaju se za žene“ (Popov A. Dekret. Op. str. 49). Slične optužbe sadržane su u "Borbi s Latinom" i u Teodoziju Pećinskom (vidi ibid. str. 76, 85). Opširnije tumačenje bračnog rodoskvrnuća rođaka daje članak Pilotnih knjiga: „Svaka njihova kćerka sanja o ženi. cit., str. 65-66). Hrišćanska crkva naslijedila je strogu regulaciju odnosa između najbližih srodnika iz starozavjetnih dekreta (Lev 18,7-17; 20,11-21). Pitanje je samo da li je ovakva bračna praksa bila karakteristična za čitav latinski Zapad, jer istraživači ove problematike ne daju kanonske dokaze koji bi opravdavali blisko povezane brakove.

24 U "Borbi s latinskim" detaljnije je opisan postupak diskriminatorne podjele sveštenstva i laika u uzimanja sakramenta: tokmo. i ts_lovani% pričestiti se @ m_sto" (Popov A. Dekret. Op. P 68). Pravila zajedništva u pravoslavnoj crkvi značajno su se razlikovala od katoličanstva. Od vremena Avgustina (354-430), u skladu sa principima njegovog dualističkog koncepta društvenog uređenja, iznesenog u „Božjem gradu“, kraljevstvo Božije naseljeno anđelima i pravednima suprotstavljalo se zemaljskom, naseljena grešnicima. Pretpostavljalo se da je Božje kraljevstvo samo djelimično došlo u dodir sa zemaljskim, jer je milost djelovala u nekolicini izabranih među pravednicima i slugama Božjim. Oni su ti koji su pozvani da dovedu do poniznosti i poslušnosti većinu čovječanstva, zaglibljenog u grijesima, jer samo preko njih Božja dobra volja djeluje u tjelesnom svijetu (vidi: Sokolov V.V. Srednjovjekovna filozofija. M., 1979. S. 79 -80). U skladu s tim stavom, ritualna komunikacija vjernika sa Bogom odvijala se preko sveštenstva, što pokazuje diskriminatorni obred pričešća, koji se proširio samo na sveštenstvo (vidi: Kuzmin A.G. Zapadne tradicije u ruskom kršćanstvu // Uvođenje kršćanstva u Rusija, M., 1987, str. 27). Katolička tradicija bogosluženja na latinskom se zasnivala na istom prezirnom odnosu prema pastvi, koji je razdvajao sveštenstvo i laike, što višejezično stado u evropskim zemljama nije mogla svjesno uočiti. Mora se reći da se i istočna crkva držala trojezičnosti i da su Ćirilo i Metodije preveli bogoslužbene knjige na slovenski bez blagoslova Carigrada i Rima (vidi: Milkov V.V. Ćirilo-metodijeva tradicija i njena razlika od drugih ideoloških i religijskih tokova // Ancient Rusija: ukrštanje tradicija, Moskva, 1997, str. 327-370). U Rusiji, gdje su, kao i u Istočnoj crkvi, postojala različita pravila za provođenje pričešća. U Rusiji su ove demokratske tradicije jednakosti svih pred Bogom djelovale još više, jer su se pokušavale opravdati mogućnost lične komunikacije između vjernika i Boga, zaobilazeći posredničke klerike, opravdavajući lake puteve spasenja dobrim djelima. Ove osobine originalnosti, koje razlikuju staro rusko pravoslavlje i od Vizantije i od Rima, ispoljile su se u ranim fazama hristijanizacije (Hilarionova „Beseda o zakonu i blagodati“, „Izbornik 1076“), a zatim u dvoverskim jeresima (Fedorec Vladimirski, Strigolniki). ).

U antilatinskoj kontroverzi, pitanje euharistije sveštenika pokrenuo je Nikita Stifat u vezi sa nepoštovanjem proštenog posta, tokom kojeg je sveštenstvo svakodnevno služilo punu liturgiju, koja je kulminirala pričešću. „Dopuštate sebi da postite tokom služenja liturgije“, optužio je Nikita zapadne sveštenike, navodeći apostolsko pravilo o svrgavanju sveštenstva zbog kršenja posta (vidi: Lebedev A. Dekret. Op. P. 101; up. Komentar. 19).

25Očigledno je ovaj zapadni običaj na neki način povezan s idejom božanskog izbora najviših duhovnih pastira (usp. komentar 24), gdje prsten simbolizira zaručenje jerarha za crkvu. Tako je obilježen zavjet posvećenja od strane najviših klerika za služenje na glavnim duhovnim dužnostima.

Ova poenta je prisutna u onim antilatinskim polemičkim djelima koja se nadovezuju na tradiciju Mihaila Cerularija i imaju grčki protograf (vidi: A. Popov, op. op. str. 49, 55, 85). Teodosije Pečerski nema ovu optužbu, ali u odeljku Pilotske knjige "O Friazima i drugim Latinima" kritika personifikacije je uključena u kontekst razotkrivanja raskošne svetle odeće višeg sveštenstva, a ništa se ne govori o simbolici. njihove veridbe sa crkvom: "Prozviteri i% p(c)pi ih ​​stl_sky@ riza bez talasa grade @ t. grimiznim bračnim nitima tkaju = da izblede (c) mnogo različitih oupêstrêny si@ creat#schê. # rouka @ko od =blak. na l_v_i isto jagnje bzh_ii napiši (s)." (Popov A. op. op. str. 63).

26 U protografu, koji su optužnice carigradskog patrijarha Mihaila Kerularija, dodaje se da učešćem u ratovima latinsko sveštenstvo uništava i tuđe i svoje duše (vidi: Popov A. Dekret. Op. Str. 49 ). „Beseda o hrišćanskoj i latinskoj veri“ Teodosija Pečerskog i antilatinski članci Pilotskih knjiga bave se samo učešćem episkopa u ratu (v. ibid., str. 60, 75). Kod Teodosija se ova teza vezuje za osudu nemoralnog života episkopa, koji su optuženi za držanje konkubina.

Učešće zapadnog svećenstva u neprijateljstvima datira iz druge polovine 8. stoljeća, kada je rimska crkva pretvorena u feudalnu instituciju i, u skladu sa srednjovjekovnim pravom, morala je obavljati vazalne dužnosti, uključujući i vojne. To je dalo direktan razlog za optuživanje Zapadne crkve za kršenje Hristovih zapovesti i crkvenih pravila koja zabranjuju svećenstvu da proliva krv. IV Vaseljenski sabor u Halkidonu 451. godine posebnim dekretom zabranio je predstavnicima sveštenstva da se bave vojnim poslovima (vidi: Pravila pravoslavne crkve. T. 1. S. 345). Inače, Sergije Radonješki je prekršio ove zapovesti kada je blagoslovio svoje bliske monahe Peresveta i Osljabju za svetu bitku sa Tatarima.

U zapadnoj crkvi, u vezi s njenom feudalizacijom, došlo je do podjele rada: feudalci, obdareni posjedima, većinom su samo formalno nosili klerikalne titule, a obavljajući viteške dužnosti, ostavljali su poslanike da vode crkvene poslove.

27 U ovom paragrafu optužbe protiv Latina postoje četiri pododsjeka koji nisu baš glatko povezani jedan s drugim:

1) denuncijacija Latina zbog vršenja krštenja u jednom uranjanju;

2) upoređivanje jednokratnog krštenja u vodi sa judaizmom i arijanstvom;

3) izlaganje stavova jeretika Savelija;

4) reprodukcija ipostasne karakterizacije Boga za razliku od Savelijeve heretičke formule.

Svi izvori govore o jednom uranjanju u latinski obred krštenja (vidi: A. Popov, op. op. str. 49, 53, 76, 88). Štaviše, u kasnom staroruskom izdanju izvoda iz poruke Mihaila Cerularija dodani su fantastični detalji koje drugi izvori ne potvrđuju: „Nema sveštenika. leči...“ (isto, str. 53). Uopšteno govoreći, oni odgovaraju onome što je rečeno u Pilotskim knjigama: ali oni koji su dostigli dob zrelosti i pali u pijesak. Pomažu uljem i u = postavljanju gr_hov. i dva puta cr_shchaya mn#t (s)" (ibid, str. 63). Sredinom XI veka. Cerularius je pokrenuo pitanje jednog ronjenja na osnovu glasina, kao fenomena koji je daleko od uobičajenog. Nekoliko vekova kasnije, trostruko uranjanje osobe koja se krsti i dalje se praktikovalo u nekoliko evropskih zemalja, iako je u Španiji jednostruko uranjanje bilo ustanovljeno već u 7. veku. S razlogom se može reći da u 11.-12. stoljeću, kojem pripadaju polemički izvori koji se razmatraju, ovaj običaj još nije postao uobičajen zapadnohrišćanski. Krštenje je, prema zakonskim pravilima, obavljeno uranjanjem u vodu "u ime Oca i Sana i Svetoga Duha" (Mt. 28,19; Mk. 16,16). Tri puta je označeno da se svaki zaron vrši u čast jedne od ličnosti Trojstva.

Jednom uranjanjem, Latini su obnovili drevni jevrejski običaj čišćenja vodom, čiji je prototip bilo krštenje Isusa Krista od strane Ivana Krstitelja u vodama Jordana. Stoga, poređenje jednokratnog uranjanja sa judaizmom ima određene osnove. Pored obrezivanja, Jevreji su imali ritual pranja vodom, sličan krštenju. Vodena obnova prozelita zauzela je za njih mjesto obrezivanja. Čišćenje vodom je propisano i u Starom i u Novom zavetu (Brojevi 19:12; Lev. 11:36,39; Mat. 15:2; Luka 11:38, 39). Voda je, kao čisti element, bila obdarena svetom sposobnošću čišćenja. Krštenje Ivana Krstitelja bilo je takav običaj, ali je bilo ukorijenjeno, kao i jednokratno uranjanje zapadnih kršćana, u drevne jevrejske tradicije obreda čišćenja.

Prema kršćanskim gledištima, krštenje uništava grijehe, štiti od nečistih duhova, vraća se u prvobitno stanje bezgrešnosti (vidi: Kršćanstvo. Enciklopedijski rečnik. Tom 1, str. 845, 847).

Na osnovu čega se u ovom dijelu arijanizam stavlja u ravan sa latinizmom i judaizmom nije jasno. S obzirom na prisustvo određenih monoteističkih tendencija u arijanskoj doktrini, može se pretpostaviti i postojanje obreda jednog krštenja, sličnog židovskom pročišćenju. U ovom slučaju je važnije da je poistovjećivanje Latina sa Židovima već po ko zna koji put uvedeno u polemičko djelo. Na odgovarajućim mjestima drugih antilatinskih spomenika ovaj odlomak nema. Dosljedan uvod uporedo s antilatinskom antijevrejskom temom upadljiva je karakteristika Nikiforove poslanice (usp. komentare 10, 13, 16, 20).

Karakterizacija sabelijanstva razvija antiheretičku temu iznesenu ranije u osmoj tački optužbi Latina (vidi komentar 20), a prenosi se suština Savelijevih pogleda na Boga kao monadu koja upija Oca, Sina i Svetoga Duha. ovdje izuzetno precizno i ​​bez izobličenja.

Karakterizacija hipostaza osoba Trojstva, koja zatvara odjeljak, uvodi se kao antiteza sabelovskom tumačenju ovog pitanja. U protografima antilatinskih polemika takođe nema heretičke teme.

28 Nastavak govora o latinskom tumačenju sakramenta krštenja, prekinut podužim umetkom o judaizmu i sabeljanizmu. Svi antilatinski izvori sadrže naznaku zapadnohrišćanskog običaja posipanja osobe koja se krsti solju (vidi: Popov A.S. 49, 53, 63, 77). Postoji pretpostavka da upotreba soli seže do starog jevrejskog običaja posipanja solju novorođenčadi (Jezek. 16, 4).

U drugim antilatinskim spomenicima, na ovom mestu se takođe kaže da ime na krštenju nije dao sveštenik, već roditelji - "Takmičenje sa latinskim"; "Slovo o hrišćanskoj i latinskoj veri" Teodosija Pečerskog; kasno izdanje optužbe Mihaila Cerularija (vidi: A. Popov, op. op. str. 54, 77, 88).

29Ova optužba "Poruke" seže do testova Michaela Cerulariusa (vidi: A. Popov, op. op. str. 49-50, 53-54, 83). Može se posmatrati kao nastavak teme beskvasnog hleba (vidi komentar 13). Teodosije Pečerski se ne dotiče ove teme.

U vezi s negativnim stavom Latina prema upotrebi kvasnog kruha za vrijeme pričešća, značenje je pristrasno u latinskim prijevodima Pavla. Prevodeći riječ "kvant" terminom corrunpit, na Zapadu su jevanđeoskom izrazu dali drugačije značenje: "mali kvas kvari svaku zbrku" (umjesto "kiseo"). Da bi dokazali da je beskvasni hleb čišći od kvasnog hleba, zapadni hrišćanski autori su isticali da se kvasni hleb kvari, da fermentisani kvasac kvari proizvod (videti: A. Lebedev, op. op. str. 86-87).

Dugu digresiju, u kombinaciji sa apelom na princa, očigledno treba smatrati autorovim dodatkom sastavljaču "Poruke" Monomahu, jer je integralnog, pa čak i lirskog tona, a osim toga, nema paralelnu korespondenciju. antilatinskih tekstova.

30U popisu koji objavljujemo ne spominju se svete mošti uz ikone. Pravilno čitanje se vraća u skladu sa formulacijom ovog paragrafa u drugim antilatinskim spisima. Svi se slažu da ne poštuju i ikone i svete mošti, a samo Teodosije Pečerski precizira formulaciju nepoštovanja ikona: „ikone ne celivaju“. Uglavnom, u razlikama između istočne i zapadne crkve, nesklonost ove potonje prema ikonama smatra se upadljivom vanjskom razlikovnom karakteristikom. Ali ne smijemo zaboraviti da je Rimska crkva u eri ikonoborstva (726-775, 813-843) zagovarala poštovanje ikona i podržavala usvajanje dogme o ikonopoštovanju na 7. Vaseljenskom saboru (787). Međutim, odluke ovog vijeća nisu dobile priznanje na Zapadu. U frankfurtskoj katedrali 794. godine, na inicijativu Karla Velikog, poštovanje ikona je izjednačeno sa idolopoklonstvom, osuđeni su različiti oblici štovanja i štovanje ikona. Ali čak i uz ovakav zaokret u Rimskoj crkvi, nije bilo zabranjeno koristiti ikone za ukrašavanje hramova. Kao rezultat toga, skulptura umjesto slikarstva postala je raširenija na Zapadu. Slikarstvo je sačuvano uglavnom kao ukrasni element hramova, a hramsko slikarstvo se nikako nije koristilo u liturgijske svrhe, kao što se praktikovalo na hrišćanskom istoku i u staroj Rusiji. Zapravo, estetika ikone, koja je utjelovila slike onostranog, toliko se razlikuje od naturalizma katoličkog slikarstva.

Za razliku od hrišćanskog istoka, vernicima na Zapadu nije bio dozvoljen pristup relikvijama. Mošti svetaca izlagane su samo u posebno svečanim prilikama. Shodno tome, može se govoriti o još jednom primjeru „konfesionalne diskriminacije“, koja je srodna običaju pričešća svećenika i bogosluženja na latinskom jeziku. I odnos prema relikvijama i gore navedene obredne osobine katolika zasnivaju se na dualističkom principu oštre razlike između svetog (svetog) pričesnika grada Božjeg i ovozemaljskog grešnog, profaniranog, koji paralelno postoji.

31U procesu razdvajanja zapadne i istočne grane kršćanstva, svaka je razvila svoj vlastiti krug poštovanih svetaca i crkvenih autoriteta. Vasilije Veliki, Grigorije Bogoslov i Jovan Zlatousti bili su posebno neprihvatljivi za Rim, jer je njihova zajednica personificirala jedinstvo Istočne Crkve.

32Optužba za nepoštovanje svetinja oltara seže do Mihaila Kerularija. Detaljnije o otvorenosti oltara za laike, kaže se u Pilotovoj knjizi: #biti na prijestolju_x% n(s)pj u ltari.previše in_d#t da bi se dijelilo između art_kh í̈ skvarnnyh" ( Popov A. Uredba, op. str. 62).

Već prvi izdavač teksta A. Popov je dokaze o smeštanju bogomolja u crkve smatrao originalnim i značajnim u crkveno-arheološkom pogledu, jer detaljno govori o hijerarhijskom značaju delova hrama io smeštanju. odgovarajućih kategorija vjernika u njih (vidi: Popov A. op. cit. str. 89). Od svih antilatinskih spisa, ovaj dodatak se, osim u Nikiforovskoj poslanici, nalazi samo u "Natjecanju sa latinicom". Reč „priboženok“, koja se koristila za označavanje mesta ispred ulaza gde treba da stoje laici i žene, nalazi se i u Studitskom pravilu, gde označava pripratu – najmanje sveto mesto u crkvi (videti: Pavlov A. Uredba, op. C .55).

33 Zaključak je originalni deo „Poruke“, koju je direktno sastavio sam mitropolit kijevski (vidi: Pavlov A. Dekret. Op. str. 106). On direktno kaže da je ovaj odlomak upućen od kompajlera do primaoca. Dakle, ukupan obim Nikiforovog rada, sa izuzetkom kompilacijskog materijala iz teksta, ispada mali (vidi komentare 3, 29).

Autorov zaključak ocrtava tradicionalno vizantijsko viđenje vrhovnog vladara kao božanskog izabranika. Mitropolit Nikifor formuliše ideju božanskog providnosnog karaktera, a crkvi dodeljuje ulogu vladarevog duhovnog mentora. Model dvojne vlasti je idealan; u stvarnom životu Vizantije i Drevne Rusije prevladale su tendencije cezaripapizma, izražene u proširenju moći svetovnih vladara na poslove crkve.

Opšti ton "Uputstva" je vrlo indikativan - optužbe Latina ne služe kao izgovor za ekstremne preporuke koje zabranjuju bilo kakvu komunikaciju sa šizmaticima. Kompilacija je više kao referenca za upoznavanje suštine problema, a to se suštinski razlikuje od uputstva Teodosija Pečerskog, koji je tražio da se svi oblici komunikacije sa Latinima svedu na minimum (vidi: A Popov, op., str. 70-71). Ili se ovdje odrazio hijerarhov realizam, ili je odlučeno o pitanju braka, u vezi s kojim bi se mogla izvući pouka, ali, najvjerovatnije, tradicije kršćanskog jedinstva nisu se proučavale u društvu, pogotovo jer zapadne karakteristike u ranom hrišćanstvu domaća kultura bila je veoma jaka. Stiče se osjećaj da Nikiforova denuncijacija nije usmjerena na Latine, već na privrženost Rusa općim kršćanskim pogledima, sa karakterističnim dobronamjernim (ili nekritičkim) odnosom prema Zapadu.

Nikifor (sk. 1121), mitropolit kijevski (1104-21), po rođenju Grk, porijeklom iz grada Likije u Maloj Aziji. Odigrao je istaknutu ulogu u događajima s početka XII vijeka. Učestvovao u kanonizaciji Teodosije Pećinski 1108. godine, u prenosu moštiju Borisa i Gleba u kamenu crkvu u Vyshgorodu 1115. godine. Nikifor je imao najbližu vezu sa princom. Vladimir Vsevolodovič Monomah. Postoji razlog za vjerovanje da je mitropolit bio jedan od glavnih inicijatora poziva Vladimira Monomaha da vlada Kijevom 1113. godine, jer je upravo on vodio svečani sastanak novog velikog kneza.

S. Perevezentsev

Korišteni materijali sa stranice Velika enciklopedija ruskog naroda.

Nikifor († 1121) - Kijevski mitropolit 1103-1121, Grk po nacionalnosti. Godine 1113. učestvovao je u rješavanju pitanja pozivanja kneza Vladimira Monomaha da uguši ustanak u Kijevu. Autor 2 antikatolička pisma upućena knezu Vladimiru Monomahu i volinskom knezu Jaroslavu Svjatopolkoviču, kao i pisma knezu Vladimiru Monomahu u kojem ga upozorava na brzopletu sramotu, koja je nastala zbog poverenja u klevetnike. Poslednja poslanica je dragocen izvor za karakterizaciju unutrašnje politike Vladimira Monomaha i njegove ličnosti.

V. D. Nazarov. Moskva.

Sovjetska istorijska enciklopedija. U 16 tomova. - M.: Sovjetska enciklopedija. 1973-1982. Tom 10. NAKHIMSON - PERGAM. 1967.

Literatura: Golubinsky E., Istorija ruskog. crkve, 2. izdanje, tom 1, dio 1, M., 1901.

Nikifor (2. polovina 11. veka, Likija, Mala Azija - 1121, Kijev) - mitropolit kijevski, autor poruka i učenja. Porijeklom iz Vizantije. Studirao u Carigradu, kao mislilac formiran u intelektualnoj sredini u kojoj dominiraju ideje Michael Psellos. Pod 1104, hronika izveštava o imenovanju Nikifora za mitropolita Rusije. Do nas je došlo pet Nikiforovih dela: dva su upućena Vladimiru Monomahu („Poruka o postu i uzdržavanju od osećanja“, „Poruka Nikifora, mitropolita kijevskog, Vladimiru, knezu cele Rusije... podjela crkava na istočnu i zapadnu”), jedan - volinski i muromski knez Yaroslav Svyatoslavich(„Pisati na latinskom Jaroslavu o jeresima“), jedan - neimenovanom princu i jedna lekcija, tempirana da se poklopi sa sedmicom sira. U “Poruci o postu i umjerenosti” tema posta služi kao povod za apstraktna filozofsko-teološka promišljanja o problemima ontologije, epistemologije, psihologije, etike i politike. Izleti u drevnu mudrost vješto su utkani u platno dogmatskog rasuđivanja. Što se tiče odnosa duše i tijela, tjelesnog i bestjelesnog, Nikifor polazi od principa bliske interakcije između duše i tijela i međusobne interakcije. Duša komunicira sa svijetom preko sluga, koji su pet čulnih tjelesnih organa (oči, sluh, miris, dodir i "okus"). Na osnovu ovih osećanja, "prinčev" um je u stanju da upozna svet, a ispravna upotreba uma vodi do razumevanja Bože. Izvor znanja, uklj. a o božanskom se ispostavljaju osećanja i razum. Poruka je stvorila idealnu sliku države, upoređenu s nekim antropomorfnim modelom, gdje je tijelo zemlje podređeno vladajućoj duši. Liderstvo vrši um, simbolizirajući kneževsku moć. On djeluje preko svojih slugu, koji su upoređeni sa čulnim organima - očima, ušima ili rukama moći. Uopšteno govoreći, modelira se slika društvenog organizma koji djeluje po zakonima živih, po principu harmonije duhovnih i tjelesnih principa zajedničkih živim inteligentnim bićima.

Nova filozofska enciklopedija. U četiri toma. / Institut za filozofiju RAS. Naučno izd. savjet: V.S. Stepin, A.A. Huseynov, G.Yu. Semigin. M., Misao, 2010, tom III, N - S, str. 86-87.

Nikifor (2. polovina 11. veka - 1121) - religiozni pisac i mislilac, mitropolit kijevski. Porijeklom iz Likije (Mala Azija). Na formiranje njegovih pogleda nesumnjivo je uticao Mihailo Pselos (1018-1096/1097), koji je bio na čelu carigradske filozofske škole, u vreme dok je Nikifor studirao u prestonici Vizantije. Nikiforovo djelo nosi jasan pečat platonizma, toliko karakterističan za Pselosa i njegovu okolinu. Prateći tradiciju teološkog racionalizma, Nikifor je pomirio filozofiju sa teologijom, koristeći ideje antičkih filozofa da potkrijepi doktrine pravoslavlja. Nikefor je jedva pripadao vizantijskoj eliti, jer je dobio, iako politički važno, ali ne i prestižno imenovanje u daleku zemlju, jedva pogođenu pokrštavanjem. O detaljima Nikiforove karijere u Rusiji imamo vrlo oskudne informacije. Nakon što je 1096. godine izabran za kneza i sabor biskupa kao mitropolit (prije toga je bio biskup u Polocku), služio je kao vrhovni pastor do svoje smrti.

Do nas je došlo pet Nikiforovih dela: dva su upućena Vladimiru Monomahu („Poruka o postu i umerenosti osećanja“, „Poruka Nikifora, mitropolita kijevskog Vladimiru knezu cele Rusije... o podeli crkve na istočnu i zapadnu”), jedan u Volinsku knezu Jaroslavu Svjatopolkoviču („Pisati na latinskom Jaroslavu o jeresima”), jedan – neimenovanom knezu i jednu lekciju posvećenu sedmici sira. U cjelini, ovo je prilično solidna zbirka uputa o vjerskom značaju posta i opasnostima latinizma. U isto vrijeme, Nikiforov kreativni manir se odlikuje ne vanjskom retoričkom briljantnošću i ne poučavanjem raznih privatnih vjerskih pitanja, već dubokim proučavanjem doktrinarnih problema, kao i suptilnim, kitnjastim, razumljivim tokom misli. samo obučenoj osobi. Tako u „Poruci o postu i umerenosti osećanja“ tema posta služi samo kao izgovor za apstraktno filozofsko i teološko rezonovanje, u čijem platnu se digresije u antičku mudrost, „lukava“ razmišljanja o odnosu duše i tijela, priroda dobra i zla vješto su utkane.

Rješavajući problem suodnosa duše i tijela, tjelesnog i bestjelesnog i, na kraju krajeva, razumijevanja božanskog i zemaljskog, Nikifor razvija ideju dvojnosti bića, razumni i duhovni početak okarakteriziran je kao božanski i bestjelesni. u svojoj prirodi, dok je tjelesni početak obdaren nerazumnim grešnim osobinama. Za razliku od prilično uobičajenog dvojnog crkvenog tumačenja, koje je oba principa svelo na stanje konfrontacije i izolovanog samopostojanja, autor „Poruke“ polazi od principa njihove bliske interakcije, izjednačavanja materije i duha. Primjer takve blagotvorne interakcije je, po njegovom mišljenju, post, koji laganom hranom kroti tjelesne strasti, a duhu otvara vlast nad tijelom. Zbližavajući duh i tijelo, Nikifor zaključuje da je ispoljavanje zla kao osobine stvorenog svijeta usko pomiješano s dobrom kao svojstvom duhovnog svijeta. Zlo i vrlina, po njegovom mišljenju, jednako su neodvojivi u biću kao što su materijalno i duhovno neodvojivo u suštinskom planu. Ovakvim misaonim tokom umnogome je prevaziđena dualnost svemira, na kojoj se zasniva doktrina ortodoksnosti kršćanstva, a autor, u skladu s načelima platonizma, zauzima poziciju usklađene percepcije bića. Ista ontologija je u osnovi tumačenja mehanizma spoznaje. Duša, prema Nikiforu, komunicira sa svijetom preko sluga, koji su pet čulnih tjelesnih organa (oči, sluh, miris, dodir i "okus"). Beztelesna duša je smeštena u glavu zajedno sa umom - "upravitelj čula i svetlo razumno oko". „Knez” i „vojvoda” osećanja su figurativne sličnosti uma, koje određuju najviši kvalitet duše. Na osnovu ovih osećanja, "princ" - um je u stanju da upozna nevidljivi svet, a ispravna upotreba uma vodi ka razumevanju Boga. Mehanizam spoznaje netjelesnog i nematerijalnog svodi se na formulu – „po stvaranju spoznaj Stvoritelja“. Ispostavlja se da su osjećaji i razum izvor znanja, uključujući i o božanskom. Karakteristično je da otkrivenje uopće ne figurira kao izvor znanja u tekstu. Nikiforova poslanica odražavala je platonsku doktrinu o trodijelnoj duši, koja je kasnije postala nadaleko poznata u Rusiji zahvaljujući djelima Ivana Damaskina.

Viša moć duše predstavljena je „verbalnim“ principom, odnosno umom koji vodi ljudsko ponašanje. "Besni", ili senzualni, početak upravlja strastima i emocijama. Ovo je izvor niskih nagona koje treba suzbiti, uzročnik zlobe, zavisti i drugih strasti osuđenih sa moralnih pozicija. "Željeni" početak se poistovjećuje sa voljom koja usmjerava ljudske postupke. Uz pomoć volje, racionalni princip kontroliše instinktivnu sferu "bijesnih", kojima je potrebno potiskivanje. Iako je u hijerarhijskoj artikulaciji triju duhovnih sila razumu dato vrhovno mjesto, on je određen izvorom i dobre vjere i zlonamjernosti, što otkriva "bolest uma". S druge strane, nisu svi "bijesni" instinkti opaki, na primjer, pravedni gnjev usmjeren protiv zloće je ugodan Bogu. Veza između viših i nižih sila duše je volja. Interakcija svih duhovnih sila usmjerena je na harmonizaciju bića, na prevazilaženje njegove fragmentacije. U procjeni radnji i događaja, Nikifor je, očigledno, naginjao fatalizmu. Na primjer, u skladu sa visokim moralnim karakterom Monomaha, mitropolit sve svoje vrline pripisuje božanskom predodređenju. Poruka je stvorila idealnu sliku države, upoređenu sa nekim antropomorfnim modelom, gdje je tijelo zemlje podređeno vladajućoj duši. Liderstvo vrši um, simbolizirajući kneževsku moć. On radi preko svojih slugu, koji su kao čulni organi.

U osnovu idealne slike državnog organizma, Nikifor postavlja princip harmonizacije duhovnog i tjelesnog načela zajedničkog živim razumnim bićima. Stoga post može jednako plodonosno uticati na poboljšanje i ispravljanje vladajuće duše (tj. na postupke kneza), kao i na pročišćenje ljudskih duša. Prelazeći sa teorije na konkretan istorijski plan, Nikifor procenjuje vladavinu Monomaha, analizira konkretne akcije moći, na osnovu principa koje je formulisao.Autor upozorava da se moć u grehu ispoljava kao gruba telesna sila čiji nasilni početak je pozvan da obuzda vjerske recepte i savjete duhovnih mentora. Drevni trag koji je Nikifor ostavio u kulturi Drevne Rusije dokaz je uključenosti drevnih grčkih tradicija u rusku misao. Ideje koje su ideološki vezane za Nikiforovu „Poruku” bile su sadržane u logičkim i filozofskim poglavljima „Izbornika iz 1073. godine”, u „Šestodnevu” Jovana Egzarha Bugarskog i nizu drugih tekstova. Oni su karakterizirali religiozno tolerantnu, životno-afirmisanu, otvorenu za znanje struju mišljenja, neprijateljsku mističnom i iracionalističkom pravcu u drevnom ruskom kršćanstvu.

V.V. Milkov

ruska filozofija. Encyclopedia. Ed. drugi, izmijenjen i dopunjen. Pod generalnim uredništvom M.A. Maslina. Comp. P.P. Apryshko, A.P. Polyakov. - M., 2014, str. 414-415.

Djela: Poslanice mitropolita Nikifora. M., 2000; Stvaranja mitropolita Nikifora. M., 2006; Op. Mitropolit Nikifor / ggodgot. tekst V. V. Milkov, S. V. Milkova, prev. S. M. Polyansky, komentar. V. V. Milkova, S. V. Milkova, A. I. Makarov, S. M. Poljanski // Mitropolit Nikifor (Ser. „Spomenici staroruske misli”: studije i tekstovi. V. izdanje). SPb., 2007.

Literatura: Klaidovič K.F. Ruske znamenitosti. M., 1815. Dio I. S. 59-75; On je. Spomenici ruske književnosti XII veka. M., 1821. S. 157-163; Makarije. Istorija Ruske Crkve. SPb., 1868. T. 2. S. 320-330; Golubinsky E.E. Istorija ruske crkve. T. 1, 1. poluvrijeme. M. 1901. S. 857-859; Zlatni jet. M., 1990. S. 170-178; Orlov A. S. Vladimir Monomah. M.; L., 1946. S. 47-53; Gromov M.N. O jednom spomeniku starog ruskog pisanja XII veka // Bilten Moskovskog univerziteta. Ser. 7. Filozofija. 1975. br. 3. S. 58-67; Gromov M. K. Kozlov N. S. Ruska filozofska misao X-X VII vijeka. M., 1990. S. 82-87; Polyansky S. M. Religijski i filozofski problemi u "Poruci o postu" mitropolita Nikifora // Filozofske i teološke ideje u spomenicima drevne ruske misli. M., 2000. S. 270-306; On je. Teološki i filozofski pogledi mitropolita Nikifora // Drevna Rusija: pitanja srednjovjekovnosti. 2001. br. 2. S. 97-108; Milkov V.V., Polyansky S.M. Nikifor - izvanredan mislilac Drevne Rusije // Mitropolit Nikifor (Ser. "Spomenici staroruske misli": Studije i tekstovi, V.). SPb., 2007.

Golubinsky E.E. Istorija ruske crkve. T. 1, 1. poluvrijeme. M. 1901. S. 857-859;

Golubinsky E.E. Istorija Ruske Crkve, tom 1, 1. sprat. M., 1902;

Gromov M.H. Na jednom spomeniku starog ruskog pisanja 12. veka. – Bilten Moskovskog univerziteta. Ser. 7. Filozofija, 1975, br. 3.

Klaidovich K. F. Ruske znamenitosti. M., 1815. Dio I. S. 59-75;

Klaidovich KF Spomenici ruske književnosti XII veka. M., 1821. S. 157-163;

Makarije. Istorija Ruske Crkve. SPb., 1868. T. 2. S. 320-330;

Zlatni jet. M., 1990. S. 170-178;

Orlov A. S. Vladimir Monomah. M.; L., 1946. S. 47-53;

Gromov M.N. O jednom spomeniku starog ruskog pisanja XII veka // Bilten Moskovskog univerziteta. Ser. 7. Filozofija. 1975. br. 3. S. 58-67;

Gromov M. K. Kozlov N. S. Ruska filozofska misao X-X VII vijeka. M., 1990. S. 82-87;

Polyansky S. M. Religijski i filozofski problemi u "Poruci o postu" mitropolita Nikifora // Filozofske i teološke ideje u spomenicima drevne ruske misli. M., 2000. S. 270-306;

Polyansky S. M. Teološki i filozofski pogledi mitropolita Nikifora // Drevna Rusija: pitanja srednjovjekovnih studija. 2001. br. 2. S. 97-108;

Milkov V.V., Polyansky S.M. Nikifor - izvanredan mislilac Drevne Rusije // Mitropolit Nikifor (Ser. "Spomenici staroruske misli": Studije i tekstovi, V.). SPb., 2007.